אלוהים והעולם: האם העולם הוא חלק מאלוהים?

השאלה, ולמה היא חשובה

השאלה הראשונה שצריך לברר היא היחס בין אלוהים לעולם. האם אלוהים נמצא "בתוך" העולם, זהה לו? או שהוא נפרד ממנו, מעליו? בשפה פילוסופית קוראים לזה אימננטיות (אלוהים בתוך הכול) מול טרנסצנדנטיות (אלוהים מעבר לכול). בשפה קבלית קוראים לזה "צמצום". זו לא שאלה מופשטת: כמעט כל התיאולוגיה המעשית, השגחה, בחירה, תפילה, תלויה בה.

הרעיון של הצמצום מופיע בכתבי האר"י, ומטרתו לענות על שאלה פילוסופית: אם לפני הבריאה היה רק אלוהים, והוא אינסופי, איפה היה מקום לעולם? התשובה של האר"י: אלוהים "צמצם" את עצמו, והשאיר "חלל פנוי" שבו נברא העולם. ואז נולדה מחלוקת. יש שאמרו שהצמצום הוא "כפשוטו": אלוהים באמת נסוג, והעולם קיים בנפרד ממנו. ויש שאמרו שהצמצום "אינו כפשוטו": הוא רק "מבחינתנו". מצידו של אלוהים, הוא ממלא הכול, ואין שום דבר מלבדו, והעולם הוא מעין אשליה שאנחנו חיים בה.

להבדל הזה יש השלכות גדולות. החסידות אימצה את "הצמצום שלא כפשוטו", ומכאן הרעיון שאלוהות נמצאת בכל מקום ובכל אדם, ושאפשר לעבוד את ה' גם באכילה, בשתייה ובעבודה. המתנגדים ראו בזה סכנה.

למה הצמצום הוא כפשוטו

העמדה כאן היא שהצמצום הוא כפשוטו, ושהעמדה ההפוכה אינה "שגויה" אלא פשוט חסרת תוכן. חשבו על זה: אם העולם באמת קיים, הוא לא אלוהים. ואם הוא לא באמת קיים, אם הוא אשליה, מי בדיוק חווה את האשליה? הרי גם אנחנו, החווים, לא קיימים. לומר ש"מבחינתו אין עולם ומבחינתנו יש" הוא צירוף מילים שאי אפשר לתת לו משמעות. חשבו על זה כך: כדי שיהיה "מבחינתנו", צריך שנהיה קיימים, כי רק מי שקיים יכול להסתכל מבחינה כלשהי. ואם אנחנו קיימים, העולם קיים, והוא לא אלוהים. ואם אנחנו לא קיימים, אין "מבחינתנו" בכלל. כלומר, עצם הדיבור על "הבחינה שלנו" כבר מודה שאנחנו קיימים, ובזה הוא סותר את הטענה שהעולם הוא רק אשליה.

יש מי שאומר "במקום שבו נגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה", כלומר שהקבלה פותרת מה שהפילוסופיה לא יכולה. אבל גם דיון קבלי צריך להיות מובן והגיוני. הקבלה היא בעיקרה שפה אחרת לאותן שאלות, ואם משפט לא מובן בשום שפה, אין לו תוכן. רבי חיים מוולוז'ין, תלמידו הגדול של הגר"א, הקדיש לצמצום שער שלם בספרו "נפש החיים", ושם מופיעים שוב ושוב הביטויים "מבחינתו" ו"מבחינתנו". במבט ראשון נראה שגם הוא סובר שהצמצום הוא רק מבחינתנו, ורוב פרשניו אכן הסיקו שכאן הוא סטה מרבו, הגר"א, שסבר שהצמצום כפשוטו, ונטה לשיטת החסידות. כך גם הבין הרבי מלובביץ', שכתב איגרת מיוחדת על הצמצום: לדבריו, רבי חיים לא הלך בדרך רבו, אבל גם לא הגיע עד שיטת בעל התניא, אלא נקט עמדת ביניים.

אבל הקריאה הזאת אינה סבירה. רבי חיים העריץ את רבו, וקשה להאמין שהיה זז משיטתו בנושא יסודי כל כך, ועוד בלי להעיר על כך, ובספר שכולו מוקדש למאבק בחסידות. לכן מוצעת כאן קריאה אחרת. רבי חיים מקפיד לאורך כל השער לא לומר שאחת התמונות אמיתית והשנייה אשליה. הוא אומר שיש תמונה "מצדו" ותמונה "מצדנו". ואם אנחנו עצמנו אשליה, מבחינת מי אנחנו אשליה? מי הוא הצד השני? לכן נראה שכוונתו לשתי נקודות מבט אמיתיות: אלוהים "ממלא" את העולם במובן מסוים, והעולם גם קיים באמת מולו. הוא מכנה זאת "סובב" ו"ממלא". אפשר להמחיש זאת במשל מעולם הממדים: קו, שאין לו שטח, פשוט "אינו קיים" מבחינת עולם דו־ממדי שבו הקיום נמדד בשטח. וכך, מבחינת אלוהים, העולם אינו נחשב, ובכל זאת הוא קיים במישור שלו. כך שבמבט מדוקדק, רבי חיים לא אימץ את העמדה שהעולם הוא אשליה, אלא עמדה מורכבת, שבה העולם קיים באמת.

יש לשאלה הזאת גם צד מעשי, וכדאי לראות אותו דרך דוגמה: התשובה. בעולם בלי בחירה חופשית, אין בכלל מקום לחטא ולתשובה. אבל גם בעולם שיש בו בחירה, התשובה מעוררת חידה לא פשוטה.

אדם שחוטא, חוטא באחת משתי דרכים: או שהוא נאלץ, ואז זה אונס ולא חטא, ואין צורך בתשובה. או שהוא בחר. ואם הוא בחר, המעשה מבטא את מה שהוא רצה באותו רגע. חשבו על מי שחילל שבת, או אכל עוגה כשהחליט לשמור על דיאטה. אם איש לא הכריח אותו, הוא עשה את מה שרצה: ההנאה הרגעית הייתה חשובה לו באותו רגע יותר מעבודת ה', או יותר מהדיאטה. כלומר, מעשה מתוך בחירה חושף את סולם הערכים של האדם.

ועכשיו הוא רוצה לחזור בתשובה. תשובה פירושה לשנות את סולם הערכים: שההנאה לא תגבר עוד על עבודת ה'. אבל מי בדיוק רוצה לשנות? אם הוא עצמו רוצה בשינוי, סימן שהסולם כבר השתנה, ואין מה לשנות. ואם הסולם לא השתנה, למה שירצה לשנות אותו? ואם מישהו מבחוץ משנה אותו, זו לא תשובה אלא "תכנות": תשובה צריכה להיות מעשה של האדם עצמו. ואי אפשר גם לשכנע אותו מבחוץ: נניח שיוסי מקפיד על המצוות רק בשביל השכר. כדי לשכנע אותו לעבוד "לשמה", צריך לדבר בשפה שלו, שפת השכר: "אם תעבוד לשמה, תקבל יותר שכר". אבל אז הוא נשאר בדיוק באותה מסגרת. כלומר, התשובה נראית בלתי אפשרית, ולא רק קשה מבחינה פסיכולוגית, אלא בלתי אפשרית לוגית.

ייתכן שהדרך היחידה לצאת מהמבוי הסתום הזה היא לוותר על החלוקה החדה "או האדם עצמו, או מישהו מבחוץ". אולי יש גורם שהוא גם מחוץ לאדם וגם חלק ממנו, ניצוץ אלוהי שבתוכו. אז השינוי נעשה גם מבפנים וגם מבחוץ, ולא ניתן לנסח את החידה. אין זה פתרון מלא, אבל זה מצביע על דרך אפשרית. ואם כך, היחס בין האדם לאלוהים אינו "זה מול זה" בלבד, וגם לא זהות, אלא משהו באמצע: אלוהים נמצא גם מולנו ("סובב") וגם בתוכנו ("ממלא"). וזה מקביל בדיוק לעמדת הביניים שראינו אצל רבי חיים מוולוז'ין. כלומר, גם הצמצום כפשוטו אינו אומר שאין שום קשר פנימי בין האדם לאלוהיו.

שני לקחים יוצאים מכאן. הראשון, לעצם העניין: אנחנו קיימים. אלוהים אולי "ממלא" את המציאות, אבל הוא אינו זהה לה. אנחנו לא הוא, והוא לא אנחנו. והשני, לגבי הדרך: הוויכוח על הצמצום מראה איך מושגים לא מוגדרים יוצרים ויכוחים בלי תוכן. לפני שמסדרים "שיטות", צריך לשאול מה בכלל נאמר.

שלושה־עשר העיקרים: מה אפשר לומר על אלוהים?

הרמב"ם ניסח שלושה־עשר עיקרי אמונה, וארבעת הראשונים עוסקים באלוהים עצמו: שהוא קיים, שהוא אחד, שאינו גוף, ושהוא קדמון. כדאי לבחון אותם באותה דרך.

קחו למשל את תורת "התארים השליליים" של הרמב"ם (מורה נבוכים, חלק א). הרמב"ם טוען שאין לנו אפשרות לתאר את אלוהים בתארים חיוביים, כמו "רחום", "חכם" או "גדול", כי כל תיאור כזה לקוח מעולם בני האדם, ואלוהים אינו דומה לשום דבר בעולם. לכן, כשהתורה אומרת שאלוהים "רחום", צריך להבין זאת בדרך של שלילה: הוא "אינו אכזר".

ומיד עולה השאלה: מה בעצם ההבדל? "אינו אכזר" נשמע בדיוק כמו "רחום". הרמב"ם עצמו מעלה את השאלה, ומשיב כך. כשמדברים על בני אדם, יש ציר אחד, מאכזרי מאוד ועד רחום מאוד, וכל אדם נמצא בנקודה כלשהי עליו. כשאומרים על אדם "הוא אינו אכזר", לא אומרים שהוא רחום, אבל כן אומרים משהו: שהוא לא בקצה האכזרי של הציר. אבל אלוהים, אומר הרמב"ם, אינו נמצא על הציר הזה בכלל. ולכן אצלו, "אינו אכזר" פירושו משהו אחר: שהציר כולו לא שייך לו. הוא מחוץ לעולם המושגים האנושי.

אבל כאן מתעוררת בעיה קשה. אם "רחום" פירושו "הציר רחום–אכזר לא שייך אליו", אז גם "אכזר" פירושו בדיוק אותו דבר. גם עליו אפשר לומר "הציר לא שייך אליו". ולכן "רחום" ו"אכזר" אומרים על אלוהים את אותו הדבר בדיוק. ואפילו "ארוך" או "אלוף אולימפי בריצה" יאמרו את אותו דבר: שהוא לא שייך למשחק האנושי. ואם כך, למה התורה בחרה דווקא ב"רחום", ולא ב"אכזר"? התורה השוללנית לא מצליחה להסביר את זה. ויותר מזה: הרמב"ם טוען שגם שלילה מלמדת משהו, כי כל שלילה מצמצמת את מה שהדבר אינו, ומתוך כך מתברר מה הוא כן. אבל זה נכון רק לשלילה שזזה על הציר, ולא לשלילה שמוציאה את הדבר מהציר כולו.

ויש כאן נקודה עמוקה יותר. כשאנחנו רואים שולחן שחור, הצבע השחור הוא בעצם התחושה שלנו, לא תכונה של השולחן עצמו. אנחנו תמיד מתארים דברים לפי האופן שבו הם מופיעים לנו, ואף פעם לא "כפי שהם בעצמם". אין בזה שום דבר מיוחד לאלוהים. כלומר, הנימוק של תורת השלילה, שאנחנו לא יכולים לתאר את אלוהים כפי שהוא, נכון לכל דבר, ולא רק לאלוהים.

אז למה עוסקים בזה כל כך הרבה? התשובה המוצעת כאן היא שרבים מהדיונים האלה הם בעצם "אמירות אידיאולוגיות": הם נועדו להשפיע, לא לתאר. דוגמה מודרנית: תיאולוגיה פמיניסטית, שמציעה לדבר על אלוהים בלשון נקבה. השאלה הנשאלת שם אינה "מה נכון", אלא "מה מועיל". אבל אמירה על אלוהים שנמדדת לפי תועלתה היא תעמולה, לא תיאולוגיה.

ובכל זאת, אולי יש לתורת השלילה משמעות כלשהי. הרב דוד כהן, "הנזיר", מביא דוגמה: התואר "קדוש". בתורה כתוב "קדושים תהיו", וחז"ל מפרשים: "פרושים תהיו". כלומר, את הקדושה מגדירים בדרך שלילית, בהתרחקות: רש"י אומר שזו פרישות מהעריות, והרמב"ן אומר שזו פרישות גם ממה שמותר, "לא להיות נבל ברשות התורה". אבל הקדושה עצמה היא מושג חיובי. רק שקשה להגדיר אותה ישירות, והדרך השלילית, מה צריך להרחיק, היא שנותנת לנו מושג מה היא. ואולי כך גם "רחום": השלילה "אינו לא־רחום" נותנת לנו מושג מה על הכוונה, גם אם מוזר ככל שזה נשמע. זו משמעות אפשרית לתורת השלילה, אם כי לא בטוח שזו אכן כוונת הרמב"ם.1

דוגמה נוספת היא הפנתאיזם, התפיסה ש"הכול הוא אלוהים". את התפיסה הזאת פיתח הפילוסוף היהודי ברוך שפינוזה, לפני כ־350 שנה. לפיו, אלוהים אינו ישות שנמצאת מחוץ לעולם, אלא הוא העולם עצמו: לא הכיסא, לא העץ ולא הענן, אלא המכלול של כל מה שקיים. הנימוק שלו היה פשוט: אלוהים אינסופי, ודבר אינסופי לא משאיר מקום לשום דבר אחר לידו. לכן העולם ואלוהים חייבים להיות אותו דבר.

שפינוזה הותקף משני הכיוונים. אתאיסטים טענו שהוא נתן ציפוי דתי לחומר. מאמינים טענו שהוא "העלים" את אלוהים, או הפך אותו לגשמי. אבל אם חושבים על זה רגע, מה בעצם נאמר כאן? אם קוראים למכלול של הטבע "אלוהים", מה השתנה? האם יש כאן טענה על העולם, שאפשר להסכים איתה או לחלוק עליה? לא. זה מתן שם, ותו לא. אתאיסט שאומר "יש רק טבע" ופנתאיסט שאומר "הטבע הוא אלוהים" מתארים בדיוק את אותו עולם. ההבדל ביניהם הוא במילים, לא בתוכן.

ויש כאן נקודה רגישה. מאז שפינוזה, כל יהודי מאמין נחרד מהמילה "פנתאיזם". אבל החסידות, לפחות בפירושו של הרבי מלובביץ', מזהה גם היא את אלוהים עם המציאות, כי "אין עוד מלבדו", והעולם הוא אשליה. במה זה שונה מפנתאיזם? קשה למצוא הבדל. חוקרים ורבנים כתבו הרבה על הבחנות דקות בין סוגים שונים של פנתאיזם, אבל נראה שחלק גדול מהן נועד רק כדי שלא ייצא שהחסידות מחזיקה בשיטה ש"שפינוזה הכופר" החזיק בה. בעצם, שפינוזה לא נחשב כופר מפני שהיה פנתאיסט. הפנתאיזם נחשב כפירה מפני ששפינוזה, שנודה מהקהילה היהודית בגלל אורח חייו ודעותיו, החזיק בו. כל זה עניין של שמות, ולא של תוכן.

"פוזיטיביזם רך"

מה עומד מאחורי כל הדחיות האלה? יש גישה פילוסופית שנקראת פוזיטיביזם לוגי, שאומרת שמשפט שאי אפשר לבדוק אותו בניסוי הוא חסר משמעות. זו גישה קיצונית, ואנחנו דוחים אותה: "יש אלוהים" אי אפשר לבדוק בניסוי, ובכל זאת זו טענה בעלת משמעות, כפי שראינו במאמר הקודם. אבל יש גרסה "רכה" של אותו רעיון, שראוי לאמץ: משפט צריך להיות מוגדר, שאפשר להבין מה הוא אומר ומה ההבדל בינו לבין ההפך שלו. "הצמצום הוא רק מבחינתנו" לא עומד במבחן הזה. "הכול הוא אלוהים" לא עומד בו. דיונים רבים במחשבת ישראל לא עומדים בו.

"אז במה אתה בכלל מאמין?"

כאן מתבקשת השאלה: אם כל התיאורים של אלוהים ריקים, במה אנחנו מאמינים? התשובה: אנחנו מתארים גם אלקטרון לפי מה שהוא עושה, לא לפי "מה הוא בעצמו". אלקטרון הוא "הדבר שגורם לתופעות החשמליות". וכשאני אומר על אדם שהוא "טוב לב", אני מתכוון שיש בו משהו שגורם לו לעשות טוב, בלי לדעת מהו ה"משהו" הזה. כך גם אלוהים: הוא מי שברא את העולם, נתן לו חוקים, מחייב מוסר, התגלה וציווה. זה הרבה, וזה מספיק כדי להאמין בו. אין צורך לדעת "מהו בעצמו", וגם אין לנו דרך.

ועוד מילה על עיקרים שמקורם בפסוקי התנ"ך. קחו למשל את ביאת המשיח, העיקר השנים־עשר של הרמב"ם. הרמב"ם כותב שמי שמפקפק בו "מכחיש את התורה", כי התורה הבטיחה עליו במפורש, בפרשת בלעם ובפרשת ניצבים. כלומר, לדעתו המקור הוא פסוקים, ולא מסורת שעברה מסיני. אבל פסוקים אפשר לפרש בדרכים שונות. הגמרא (סנהדרין צט ע"א) מספרת על חכם בשם רבי הילל שאמר: "אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיה", כלומר, הנבואות על המשיח כבר התקיימו בחזקיה המלך. החכמים חלקו עליו, אבל שימו לב איך: הם לא אמרו "יש מסורת מסיני", אלא הביאו פסוק מזכריה, שנאמר אחרי ימי חזקיה. כלומר, לדעתם הוא פשוט טעה בפירוש הפסוקים, ולא כפר. ולכן המשיכו להתייחס אליו בכבוד, כחכם. ובאמת, ספר העיקרים (של רבי יוסף אלבו) הסיק מכאן שביאת המשיח אינה עיקר מעיקרי התורה, אף שהוא עצמו האמין בה. והרמב"ם עצמו כתב (הלכות מלכים יב, ב) שעל פרטי ימות המשיח "גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת". המסקנה: גם כשעיקר נלמד מפסוקים, הוא תלוי בפירוש שלהם, ופירוש אינו מסורת מחייבת.