Dieu et le monde : le monde fait-il partie de Dieu ?

La question, et pourquoi elle est importante

La première question à clarifier est le rapport entre Dieu et le monde. Dieu se trouve-t-il « dans » le monde, identique à lui ? Ou est-il séparé de lui, au-dessus de lui ? En langage philosophique, on parle d’immanence (Dieu en toute chose) face à la transcendance (Dieu au-delà de tout). En langage kabbalistique, on parle de « tsimtsoum » (contraction). Ce n’est pas une question abstraite : presque toute la théologie pratique, providence, choix, prière, en dépend.

L’idée du tsimtsoum apparaît dans les écrits du Ari, et son but est de répondre à une question philosophique : si avant la création il n’y avait que Dieu, et qu’il est infini, où y avait-il place pour le monde ? La réponse du Ari : Dieu s’est « contracté », et a laissé un « espace vide » dans lequel le monde a été créé. Et alors est née une controverse. Certains ont dit que le tsimtsoum est « au sens simple » : Dieu s’est vraiment retiré, et le monde existe séparément de lui. D’autres ont dit que le tsimtsoum « n’est pas au sens simple » : il n’existe que « de notre point de vue ». De son point de vue à lui, il remplit tout, il n’y a rien en dehors de lui, et le monde est une sorte d’illusion dans laquelle nous vivons.

Cette différence a de grandes conséquences. Le ’hassidisme a adopté le « tsimtsoum pas au sens simple », d’où l’idée que la divinité se trouve en tout lieu et en tout homme, et que l’on peut servir Dieu même en mangeant, en buvant et en travaillant. Les opposants (les mitnagdim) y ont vu un danger.

Pourquoi le tsimtsoum est au sens simple

La position défendue ici est que le tsimtsoum est au sens simple, et que la position inverse n’est pas « fausse », mais tout simplement sans contenu. Réfléchissez : si le monde existe vraiment, il n’est pas Dieu. Et s’il n’existe pas vraiment, s’il est une illusion, qui, au juste, vit l’illusion ? Car nous non plus, ceux qui la vivent, n’existons pas. Dire que « de son point de vue il n’y a pas de monde, et du nôtre il y en a un » est un assemblage de mots auquel on ne peut donner aucun sens. Pensez-y ainsi : pour qu’il y ait un « de notre point de vue », il faut que nous existions, car seul celui qui existe peut regarder d’un point de vue quelconque. Et si nous existons, le monde existe, et il n’est pas Dieu. Et si nous n’existons pas, il n’y a pas de « notre point de vue » du tout. Autrement dit, le fait même de parler de « notre point de vue » admet déjà que nous existons, et contredit par là l’affirmation que le monde n’est qu’une illusion.

Certains disent « là où finit la philosophie commence la Kabbale », c’est-à-dire que la Kabbale résout ce que la philosophie ne peut pas résoudre. Mais une discussion kabbalistique aussi doit être compréhensible et logique. La Kabbale est surtout une autre langue pour les mêmes questions, et si une phrase n’est compréhensible dans aucune langue, elle n’a pas de contenu. Rabbi ’Haïm de Volozhin, le grand disciple du Gaon de Vilna, a consacré au tsimtsoum une section entière de son livre « Néfech Ha’haïm », et on y trouve sans cesse les expressions « de son point de vue » et « de notre point de vue ». À première vue, il semble que lui aussi pense que le tsimtsoum n’existe que de notre point de vue, et la plupart de ses commentateurs en ont conclu qu’il s’est ici écarté de son maître, le Gaon, qui pensait que le tsimtsoum est au sens simple, et qu’il penchait vers la position du ’hassidisme. C’est aussi ce qu’a compris le Rabbi de Loubavitch, qui a écrit une lettre spéciale sur le tsimtsoum : selon lui, Rabbi ’Haïm n’a pas suivi la voie de son maître, mais n’est pas non plus allé jusqu’à la position de l’auteur du Tanya, et a adopté une position intermédiaire.

Mais cette lecture n’est pas plausible. Rabbi ’Haïm vénérait son maître, et il est difficile de croire qu’il se serait écarté de sa position sur un sujet aussi fondamental, sans même le signaler, et dans un livre entièrement consacré à la lutte contre le ’hassidisme. C’est pourquoi on propose ici une autre lecture. Tout au long de la section, Rabbi ’Haïm prend soin de ne pas dire que l’une des images est vraie et l’autre une illusion. Il dit qu’il y a une image « de son côté » et une image « de notre côté ». Et si nous-mêmes sommes une illusion, du point de vue de qui sommes-nous une illusion ? Qui est l’autre côté ? Il semble donc qu’il veuille parler de deux points de vue réels : Dieu « remplit » le monde en un certain sens, et le monde existe aussi vraiment face à lui. Il appelle cela « sovev » (entourer) et « memalé » (remplir). On peut l’illustrer par une image tirée des dimensions : une ligne, qui n’a pas de surface, « n’existe tout simplement pas » du point de vue d’un monde à deux dimensions où l’existence se mesure en surface. De même, du point de vue de Dieu, le monde ne compte pas, et pourtant il existe sur son propre plan. Ainsi, à y regarder de près, Rabbi ’Haïm n’a pas adopté la position selon laquelle le monde est une illusion, mais une position complexe, dans laquelle le monde existe vraiment.

Cette question a aussi un côté pratique, et il vaut la peine de le voir à travers un exemple : la techouva (le repentir). Dans un monde sans libre arbitre, il n’y a pas du tout de place pour la faute et le repentir. Mais même dans un monde où il y a un choix, la techouva soulève une énigme qui n’est pas simple.

L’homme qui faute faute de l’une de deux manières : ou bien il y a été contraint, et c’est alors une contrainte et non une faute, et il n’a pas besoin de techouva. Ou bien il a choisi. Et s’il a choisi, l’acte exprime ce qu’il voulait à ce moment-là. Pensez à celui qui a profané le Chabbat, ou qui a mangé un gâteau alors qu’il avait décidé de faire un régime. Si personne ne l’a forcé, il a fait ce qu’il voulait : le plaisir du moment comptait plus pour lui, à cet instant, que le service de Dieu, ou que le régime. Autrement dit, un acte fait par choix révèle l’échelle de valeurs de l’homme.

Et maintenant, il veut faire techouva. La techouva consiste à changer l’échelle de valeurs : que le plaisir ne l’emporte plus sur le service de Dieu. Mais qui, au juste, veut changer ? Si c’est lui-même qui veut le changement, c’est que l’échelle a déjà changé, et il n’y a rien à changer. Et si l’échelle n’a pas changé, pourquoi voudrait-il la changer ? Et si quelqu’un de l’extérieur la change, ce n’est pas une techouva mais une « programmation » : la techouva doit être un acte de l’homme lui-même. Et on ne peut pas non plus le convaincre de l’extérieur : supposons que Yossi observe les mitsvot uniquement pour la récompense. Pour le convaincre de servir « de façon désintéressée », il faut parler sa langue, la langue de la récompense : « Si tu sers de façon désintéressée, tu recevras une plus grande récompense ». Mais alors il reste exactement dans le même cadre. Autrement dit, la techouva semble impossible, et pas seulement difficile psychologiquement, mais logiquement impossible.

Il se peut que la seule façon de sortir de cette impasse soit de renoncer à la division tranchée « ou bien l’homme lui-même, ou bien quelqu’un de l’extérieur ». Peut-être y a-t-il un facteur qui est à la fois extérieur à l’homme et une partie de lui : une étincelle divine en lui. Alors le changement se fait à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, et l’énigme ne peut plus être formulée. Ce n’est pas une solution complète, mais cela indique une voie possible. Et s’il en est ainsi, le rapport entre l’homme et Dieu n’est pas seulement « l’un face à l’autre », ni une identité, mais quelque chose entre les deux : Dieu est à la fois face à nous (« sovev ») et en nous (« memalé »). Et cela correspond exactement à la position intermédiaire que nous avons vue chez Rabbi ’Haïm de Volozhin. Autrement dit, même le tsimtsoum au sens simple ne signifie pas qu’il n’y a aucun lien intérieur entre l’homme et son Dieu.

Deux leçons s’en dégagent. La première, sur le fond : nous existons. Dieu « remplit » peut-être la réalité, mais il ne lui est pas identique. Nous ne sommes pas lui, et il n’est pas nous. Et la seconde, sur la méthode : la controverse sur le tsimtsoum montre comment des concepts non définis créent des débats sans contenu. Avant de classer des « positions », il faut demander ce qui a vraiment été dit.

Les treize principes : que peut-on dire de Dieu ?

Maïmonide a formulé treize principes de foi, et les quatre premiers concernent Dieu lui-même : qu’il existe, qu’il est un, qu’il n’est pas un corps, et qu’il est éternel. Il vaut la peine de les examiner de la même manière.

Prenez par exemple la doctrine des « attributs négatifs » de Maïmonide (Guide des égarés, première partie). Maïmonide soutient que nous n’avons aucun moyen de décrire Dieu par des attributs positifs, comme « miséricordieux », « sage » ou « grand », car toute description de ce genre est tirée du monde des hommes, et Dieu ne ressemble à rien dans le monde. C’est pourquoi, quand la Torah dit que Dieu est « miséricordieux », il faut le comprendre par voie de négation : il « n’est pas cruel ».

Et aussitôt surgit la question : quelle est, au fond, la différence ? « Pas cruel » sonne exactement comme « miséricordieux ». Maïmonide lui-même soulève la question, et répond ainsi. Quand on parle des hommes, il y a un axe, du très cruel au très miséricordieux, et chaque homme se trouve en un point de cet axe. Quand on dit d’un homme « il n’est pas cruel », on ne dit pas qu’il est miséricordieux, mais on dit quelque chose : qu’il n’est pas à l’extrémité cruelle de l’axe. Mais Dieu, dit Maïmonide, ne se trouve pas du tout sur cet axe. C’est pourquoi, chez lui, « pas cruel » signifie autre chose : que l’axe tout entier ne le concerne pas. Il est en dehors du monde des concepts humains.

Mais ici surgit une difficulté sérieuse. Si « miséricordieux » signifie « l’axe miséricordieux–cruel ne le concerne pas », alors « cruel » signifie exactement la même chose. De lui aussi, on peut dire « l’axe ne le concerne pas ». Et donc « miséricordieux » et « cruel » disent exactement la même chose de Dieu. Et même « long » ou « champion olympique de course » diraient la même chose : qu’il n’appartient pas au jeu humain. Mais alors, pourquoi la Torah a-t-elle choisi précisément « miséricordieux », et non « cruel » ? La doctrine négative ne parvient pas à l’expliquer. Plus encore : Maïmonide soutient que la négation aussi enseigne quelque chose, car chaque négation restreint ce que la chose n’est pas, et l’on comprend ainsi ce qu’elle est. Mais cela n’est vrai que pour une négation qui se déplace sur l’axe, et non pour une négation qui fait sortir la chose de l’axe tout entier.

Et il y a ici un point plus profond. Quand nous voyons une table noire, la couleur noire est en réalité notre sensation, non une propriété de la table elle-même. Nous décrivons toujours les choses selon la manière dont elles nous apparaissent, et jamais « telles qu’elles sont en elles-mêmes ». Il n’y a là rien de propre à Dieu. Autrement dit, l’argument de la doctrine négative, selon lequel nous ne pouvons pas décrire Dieu tel qu’il est, vaut pour toute chose, et pas seulement pour Dieu.

Alors pourquoi s’en occupe-t-on tant ? La réponse proposée ici est que beaucoup de ces discussions sont en réalité des « déclarations idéologiques » : elles visent à influencer, non à décrire. Un exemple moderne : la théologie féministe, qui propose de parler de Dieu au féminin. La question qui s’y pose n’est pas « qu’est-ce qui est vrai », mais « qu’est-ce qui est utile ». Mais une affirmation sur Dieu qui se mesure à son utilité est de la propagande, pas de la théologie.

Et pourtant, la doctrine négative a peut-être un certain sens. Le Rav David Cohen, « le Nazir », donne un exemple : l’attribut « saint ». Dans la Torah, il est écrit « soyez saints », et les Sages interprètent : « soyez séparés ». Autrement dit, la sainteté est définie de façon négative, par l’éloignement : Rachi dit que c’est la séparation d’avec les unions interdites, et Nahmanide dit que c’est la séparation même de ce qui est permis, pour ne pas être « un débauché dans les limites de la Torah ». Mais la sainteté elle-même est un concept positif. Seulement, il est difficile de la définir directement, et c’est la voie négative, ce qu’il faut éloigner, qui nous en donne une idée. Et peut-être en va-t-il de même pour « miséricordieux » : la négation « il n’est pas non-miséricordieux » nous donne une idée de ce qui est visé, aussi étrange que cela puisse paraître. C’est un sens possible de la doctrine négative, même s’il n’est pas certain que ce soit l’intention de Maïmonide.1

Un autre exemple est le panthéisme, la conception selon laquelle « tout est Dieu ». Cette conception a été développée par le philosophe juif Baruch Spinoza, il y a environ 350 ans. Selon lui, Dieu n’est pas un être qui se trouve en dehors du monde, mais il est le monde lui-même : non la chaise, ni l’arbre, ni le nuage, mais l’ensemble de tout ce qui existe. Son argument était simple : Dieu est infini, et une chose infinie ne laisse place à rien d’autre à côté d’elle. Le monde et Dieu doivent donc être la même chose.

Spinoza a été attaqué des deux côtés. Les athées ont soutenu qu’il donnait un vernis religieux à la matière. Les croyants ont soutenu qu’il « faisait disparaître » Dieu, ou le rendait matériel. Mais si l’on y réfléchit un instant, qu’est-ce qui est dit, au fond ? Si l’on appelle l’ensemble de la nature « Dieu », qu’est-ce qui a changé ? Y a-t-il là une affirmation sur le monde, avec laquelle on peut être d’accord ou non ? Non. C’est donner un nom, rien de plus. L’athée qui dit « il n’y a que la nature » et le panthéiste qui dit « la nature est Dieu » décrivent exactement le même monde. La différence entre eux est dans les mots, pas dans le contenu.

Et il y a ici un point sensible. Depuis Spinoza, tout Juif croyant frémit au mot « panthéisme ». Mais le ’hassidisme, du moins dans l’interprétation du Rabbi de Loubavitch, identifie lui aussi Dieu à la réalité, car « il n’y a rien d’autre que lui », et le monde est une illusion. En quoi cela diffère-t-il du panthéisme ? Il est difficile de trouver une différence. Chercheurs et rabbins ont beaucoup écrit sur des distinctions subtiles entre différents types de panthéisme, mais il semble qu’une grande partie d’entre elles ait servi seulement à éviter que le ’hassidisme apparaisse comme tenant la position que tenait « Spinoza l’hérétique ». En réalité, Spinoza n’a pas été considéré comme hérétique parce qu’il était panthéiste. Le panthéisme a été considéré comme une hérésie parce que Spinoza, exclu de la communauté juive à cause de son mode de vie et de ses opinions, le soutenait. Tout cela est une affaire de noms, pas de contenu.

Un « positivisme doux »

Qu’y a-t-il derrière tous ces rejets ? Il existe une approche philosophique appelée positivisme logique, qui dit qu’une phrase que l’on ne peut pas vérifier par l’expérience est dénuée de sens. C’est une approche extrême, et nous la rejetons : « il y a un Dieu » ne peut pas être vérifié par l’expérience, et c’est pourtant une affirmation qui a un sens, comme nous l’avons vu dans l’article précédent. Mais il existe une version « douce » de la même idée, qu’il convient d’adopter : une phrase doit être définie, de sorte que l’on puisse comprendre ce qu’elle dit et quelle est la différence entre elle et son contraire. « Le tsimtsoum n’existe que de notre point de vue » ne passe pas ce test. « Tout est Dieu » ne le passe pas. Beaucoup de discussions de la pensée juive ne le passent pas.

« Alors, à quoi crois-tu au juste ? »

Ici, la question s’impose : si toutes les descriptions de Dieu sont vides, à quoi croyons-nous ? La réponse : nous décrivons aussi un électron d’après ce qu’il fait, et non d’après « ce qu’il est en lui-même ». Un électron est « la chose qui cause les phénomènes électriques ». Et quand je dis d’un homme qu’il a « bon cœur », je veux dire qu’il y a en lui quelque chose qui le pousse à faire le bien, sans savoir ce qu’est ce « quelque chose ». Il en va de même pour Dieu : il est celui qui a créé le monde, qui lui a donné des lois, qui oblige à la morale, qui s’est révélé et a ordonné. C’est beaucoup, et c’est suffisant pour croire en lui. Il n’est pas nécessaire de savoir « ce qu’il est en lui-même », et nous n’avons d’ailleurs aucun moyen de le savoir.

Et encore un mot sur les principes dont la source se trouve dans les versets de la Bible. Prenez par exemple la venue du Messie, le douzième principe de Maïmonide. Maïmonide écrit que celui qui en doute « renie la Torah », car la Torah l’a promise explicitement, dans la section de Bilaam et dans la section de Nitsavim. Autrement dit, selon lui, la source est dans des versets, et non dans une tradition transmise depuis le Sinaï. Mais des versets peuvent s’interpréter de différentes manières. La Guemara (Sanhédrin 99a) raconte qu’un sage nommé Rabbi Hillel disait : « Il n’y a pas de Messie pour Israël, car ils l’ont déjà consommé aux jours d’Ézéchias », c’est-à-dire que les prophéties sur le Messie se sont déjà accomplies dans le roi Ézéchias. Les Sages l’ont contesté, mais voyez comment : ils n’ont pas dit « il y a une tradition du Sinaï », mais ont cité un verset de Zacharie, prononcé après l’époque d’Ézéchias. Autrement dit, selon eux, il s’était simplement trompé dans l’interprétation des versets, et n’avait pas renié. C’est pourquoi ils ont continué à le traiter avec respect, comme un sage. Et de fait, le Sefer Ha’Ikarim (de Rabbi Yossef Albo) en a conclu que la venue du Messie n’est pas un principe fondamental de la Torah, bien qu’il y crût lui-même. Et Maïmonide lui-même a écrit (Lois des rois 12, 2) qu’au sujet des détails des temps messianiques « les sages non plus n’ont pas de tradition sur ces choses, mais seulement selon ce que tranchent les versets, et c’est pourquoi ils ont des controverses ». La conclusion : même quand un principe est tiré de versets, il dépend de leur interprétation, et une interprétation n’est pas une tradition contraignante.