Torah et science : que faire des contradictions ?

D’où vient le problème ?

« Les contradictions entre la Torah et la science » semble un seul sujet, mais il y a en réalité deux sortes très différentes de problèmes, et il vaut la peine de les séparer dès le départ.

La première sorte est une contradiction entre la science et une affirmation des Sages : par exemple, un détail scientifique qui figure dans le Talmud et semble faux. Ici, après tout ce que nous avons vu, il n’y a pas de vrai problème. Les Sages étaient des hommes, ils vivaient dans le monde scientifique de leur temps, et parfois ils se sont trompés. Ils n’ont pas d’autorité sur les faits. Cela écarte de la discussion une grande partie des difficultés.

La seconde sorte est une contradiction entre la science et la Torah elle-même, la parole de Dieu. Ici, le problème est réel : Dieu connaît la réalité, et il n’est pas censé se tromper à son sujet. C’est pourquoi, s’il y a une vraie contradiction, une contradiction que l’on ne peut pas interpréter, il ne reste que deux possibilités : renoncer au fait scientifique (« nous l’avons sans doute mal compris »), ou douter que la Torah vienne de Dieu. On comprend pourquoi cela trouble. Et celui qui ne croit pas à la Torah, ou celui qui ne croit pas à la science, n’est pas troublé du tout. Le conflit n’existe que chez celui qui accepte les deux.

Le point de départ : l’honnêteté dans les deux sens

Et celui qui accepte les deux doit être honnête envers les deux. Voici une parabole. Tu connais bien la loi de la gravitation. Soudain, tu vois un avion immobile dans les airs, et tu n’as aucune idée de l’aérodynamique. Renonceras-tu aussitôt à la loi de la gravitation ? Certainement pas. Tu supposeras qu’il y a une explication que tu ne connais pas. Il en va de même dans la foi : celui qui croit sur une bonne base n’est pas obligé de renoncer à sa foi à cause d’une seule difficulté. Mais l’inverse est vrai aussi : si des dizaines de tels « avions » apparaissent, partout, sans aucune explication, tu devras finir par repenser la loi de la gravitation. C’est pourquoi il est interdit d’ignorer les difficultés, ou de les écarter par des réponses vides. Suffisamment de difficultés sérieuses peuvent obliger à repenser. C’est la différence entre celui qui croit, et celui qui croit les yeux fermés.

Deux outils

Le premier outil : l’interprétation symbolique. La Torah est un « enseignement » : elle traite surtout de ce qu’il faut faire, et non de la description des faits. C’est pourquoi une description factuelle qui semble invraisemblable peut parfois être interprétée comme une parabole. Les commentateurs l’ont fait en plusieurs endroits.

Le second outil : des ajouts tardifs. Il se peut qu’une partie des versets aient été ajoutés à la Torah à une époque tardive. Nous en parlerons plus loin, dans la partie sur la critique biblique.

Et il vaut la peine de se souvenir : il y a une différence entre une contradiction avec les sciences de la nature (physique, biologie) et une contradiction avec les sciences humaines (histoire, archéologie). Les sciences de la nature reposent en général sur des expériences que l’on peut répéter, et la confiance qu’on leur accorde est donc plus grande. Dans les sciences humaines, les découvertes sont le plus souvent partielles et s’interprètent de différentes manières. Le degré de confiance dans chaque domaine influe sur la façon dont nous traiterons la contradiction.

La méthode : cinq étapes

Face à une contradiction, il vaut la peine de passer par cinq étapes, dans l’ordre.

Première étape : y a-t-il vraiment une contradiction ? La science contredit-elle la Torah elle-même, ou seulement l’interprétation d’un sage, ou une tradition populaire ? Parfois, la contradiction disparaît dès ce stade.

Deuxième étape : peut-on interpréter autrement ? Peut-être peut-on comprendre le verset autrement, même de façon forcée. À quel point est-il permis de forcer ? Cela dépend de deux choses : de la gravité de la difficulté, et de notre confiance dans la tradition tout entière. Celui qui lui fait très confiance sera prêt à une interprétation plus forcée.

Troisième étape : que dit exactement la science ? Est-ce une découverte solide, ou une interprétation non nécessaire des découvertes ? La plupart des scientifiques sont-ils d’accord ? Et ici, une mise en garde importante : il ne suffit pas de dire « la science peut se tromper ». C’est vrai, mais la tradition et nos interprétations peuvent aussi se tromper. Celui qui dit « la science peut se tromper » sur tout ce qui ne l’arrange pas vide la discussion de son contenu.

Quatrième étape : s’il y a une contradiction frontale, quel est son sens ? Peut-on vivre avec elle, et à quoi renoncer ?

Cinquième étape : le regard d’ensemble. Toutes les difficultés réunies créent-elles une « crise », comme les dizaines d’avions de la parabole, ou peut-on continuer à vivre avec elles et à chercher des solutions ?

Exemples

L’existence de Dieu. Certains soutiennent que la science prouve qu’il n’y a que de la matière. Mais ce n’est pas une conclusion scientifique. C’est une hypothèse philosophique, et nous avons vu dans l’article précédent que l’image scientifique renforce plutôt la foi.

Providence et miracles. Si Dieu n’est pas un corps, comment peut-il déplacer un électron sans briser les lois de la physique ? C’est une vraie difficulté, et elle n’a pas de solution complète. Mais les difficultés de la position selon laquelle il n’y a que de la matière sont infiniment plus grandes, et on peut donc vivre avec celle-ci.

Le libre arbitre. Dans les recherches sur le cerveau, il y a aujourd’hui un large accord pour dire qu’il n’y a pas de libre arbitre. Mais là non plus, ce n’est pas une conclusion scientifique, c’est une interprétation philosophique des découvertes. Les découvertes elles-mêmes montrent qu’il y a un lien entre des processus dans le cerveau et nos décisions, et non que les décisions sont fixées d’avance.

L’âge du monde. Selon la tradition, le monde a été créé il y a environ 5 780 ans. Selon la science, il y a environ 14 milliards d’années. C’est peut-être la contradiction la plus célèbre, et on lui a proposé sept voies. Elles ne se valent pas toutes, et chacun choisira selon le degré de sa confiance dans la tradition :
1. Le « jour » du récit de la création est une longue période, et non 24 heures. Car aux premiers jours, il n’y avait pas encore le soleil et la lune, d’après lesquels on mesure un jour.
2. Le monde a été créé « adulte », avec une histoire qui semble longue. Comme le midrach dit qu’Adam a été créé adulte, et non bébé.
3. Il y a eu des mondes antérieurs. Le midrach dit que Dieu « construisait des mondes et les détruisait », et les fossiles appartiennent à des mondes qui ont précédé le nôtre.
4. Le récit de la création est un ajout tardif à la Torah, influencé par des récits d’autres peuples.
5. Le récit de la création est une parabole, qui vient enseigner des valeurs et non décrire ce qui s’est passé.
6. Au début de la création, le temps s’écoulait à un autre rythme. Selon la théorie de la relativité, le rythme du temps dépend de la situation où l’on se trouve, et il se peut que « six jours » d’un point de vue soient des milliards d’années d’un autre point de vue.
7. Les méthodes de datation de la science supposent que les lois de la nature ont toujours été les mêmes. Mais la science n’existe que depuis quelques siècles, et elle généralise à partir d’eux à des milliards d’années. C’est une généralisation énorme.

Pourquoi citer aussi des propositions forcées ? Parce que c’est exactement la deuxième étape de la méthode : plus la confiance d’un homme dans la tradition est grande, plus il sera prêt à accepter une proposition forcée.

L’évolution et le Big Bang. Ici, il y a même un parallèle assez bon entre la science et la Torah. L’ordre de l’évolution ressemble à l’ordre des six jours de la création : d’abord le monde inanimé, ensuite les plantes, ensuite les animaux, et enfin l’homme. Et surtout : il n’y a aucune contradiction entre l’évolution et la foi. Dieu a créé le monde, et il a très bien pu le faire au moyen de l’évolution. Comme nous l’avons vu dans l’article précédent, l’évolution agit à l’intérieur de lois que quelqu’un a écrites.

Le bilan : la plupart des problèmes de « Torah et science » viennent de deux erreurs. L’une est de faire des hypothèses déraisonnables sur la science : qu’elle a toujours raison, et qu’il n’y a pas de différence entre une découverte et son interprétation. L’autre est de faire des hypothèses déraisonnables sur la Torah : qu’elle est un livre de science, et que chacun de ses détails décrit un fait.

Le rapport entre Torah et science : un drame en cinq actes

On peut décrire l’histoire des rapports entre la Torah et la science comme une pièce en cinq actes. L’ordre n’est pas nécessairement chronologique : toutes les positions existent aussi aujourd’hui.

Premier acte : pas de distinction. Avant l’époque moderne, on ne distinguait pas la science de la Torah. La science d’Aristote était considérée comme une partie de la vérité religieuse, et il n’y avait aucun conflit.

Deuxième acte : l’affrontement. La science nouvelle, à partir de Galilée, a commencé à contredire ce qui passait pour la tradition. Un affrontement est né, et chaque camp a tenté de vaincre l’autre.

Troisième acte : deux plans. Pour mettre fin à l’affrontement, on a proposé un partage : la science s’occupe du « quoi » et du « comment », et la Torah du « pourquoi ». Pour la même pluie, il y a une explication météorologique, et une explication par la récompense et la punition, et toutes deux sont vraies, chacune sur son plan. Cela paraît beau, mais nous avons déjà vu que cela ne fonctionne pas : si l’explication météorologique est une cause complète de la pluie, il n’y a pas de place pour une autre cause complète. Deux explications complètes d’un même phénomène se contredisent.

Quatrième acte : « tout est récit ». L’approche postmoderne dit : la science aussi n’est qu’un « récit », un choix arbitraire, et il est donc permis de choisir le récit religieux. C’est commode, car cela dispense de tout affrontement. Mais le prix est lourd : si Dieu n’est qu’un récit que j’ai choisi, c’est une capitulation devant l’athéisme. Selon l’expression du Rav Kook : « Il y a une foi qui est comme une hérésie ». Et un Dieu qui n’est qu’une création du croyant est exactement ce que disent les athées : « l’opium du peuple ».

Cinquième acte : la synthèse. C’est la position proposée ici. La science ne contredit pas la tradition, elle a une valeur positive, et on peut s’en servir comme d’une partie de l’étude de la Torah elle-même.

Pour comprendre comment fonctionne cette synthèse, il vaut la peine de connaître deux propriétés de la pensée scientifique. La première : la science s’occupe de la « forme » et non de l’« essence ». Elle décrit comment les choses se comportent, mais ne dit pas ce qu’elles sont en elles-mêmes. C’est pourquoi elle laisse place à des questions qu’elle ne pose pas. Un bel exemple : le philosophe grec Anaximandre a proposé que le monde est né d’une « matière sans forme », qui s’est divisée en contraires : chaud et froid, positif et négatif. Cela correspond étonnamment à la physique moderne, où une particule et une « antiparticule » naissent ensemble, et aussi à la « lumière infinie » de la Kabbale, qui n’a aucune propriété. La seconde propriété : la science décompose. Elle distingue, sépare et analyse. L’étude de la Torah doit aussi relier et unifier. C’est pourquoi, dans l’image combinée, il y a deux étapes. Dans la première, la recherche universitaire apporte les faits, de la façon la plus objective possible. Dans la seconde, l’étude de la Torah demande « pourquoi », et relie l’image.

Un exemple est celui des « règles d’interprétation » (midot hadrach). Ce sont les règles par lesquelles les Sages ont tiré des lois des versets de la Torah : par exemple le « kal va’homer » (si une chose est interdite dans le cas léger, elle l’est à plus forte raison dans le cas grave), ou la « guezéra chava » (quand deux mots identiques apparaissent à deux endroits de la Torah, on apprend de l’un à l’autre). La recherche universitaire peut montrer que ces règles ne sont pas nées d’un coup. Elle peut montrer comment elles se sont développées au fil des générations, et comment différentes écoles les ont employées de différentes manières : il y avait des sages qui interprétaient chaque mot et chaque lettre, et d’autres qui disaient « la Torah a parlé selon le langage des hommes », et n’interprétaient pas chaque détail. C’est la première étape, la description.

Et ici naît en apparence une contradiction frontale. Les chercheurs montrent que les règles d’interprétation se sont développées progressivement : chez Hillel l’Ancien, il y avait sept règles. Après lui, chez Rabbi Ichmaël, treize. Rabbi Akiva les a classées autrement. Dans la génération suivante apparaît la baraïta de Rabbi Eliézer, fils de Rabbi Yossé le Galiléen, avec trente-deux règles. Et Rav Chérira Gaon compte déjà plusieurs dizaines de règles. On en déduit qu’il s’agit d’un long développement historique, et non de quelque chose de donné au Sinaï. Et en face, tous les Richonim et les A’haronim s’accordent pour dire que les règles d’interprétation, du moins dans l’interprétation halakhique, sont une tradition du Sinaï.

Mais quand on regarde à nouveau, les deux côtés ont raison. Les voies d’interprétation ont été données à Moïse au Sinaï de façon « brute » : comme une intuition, une manière de penser, et non comme une liste ordonnée de règles. Ensuite, au fil des générations, elles sont passées par un processus de formulation et d’organisation : les Sages leur ont donné des noms, les ont définies, et les ont coulées dans des moules fixes. Le développement historique que décrivent les chercheurs est un développement de la formulation, et non des règles elles-mêmes. Et c’est un processus qui caractérise le développement de toute la halakha : d’une intuition reçue du maître, à des règles ordonnées que chaque génération formule pour préserver ce qu’elle a reçu.

Mais ce n’est pas la fin de l’étude. Dans la seconde étape, celui qui étudie en croyant demande : que nous dit toute cette évolution ? Quelle est la logique qui relie toutes les méthodes ? Et comment toutes les nuances que la recherche a séparées forment-elles ensemble une seule image complète ? Ici, celui qui étudie fait une « harmonisation », c’est-à-dire qu’il relie ce que la recherche a décomposé.

Et un second exemple, encore plus frappant : le Rav Mordekhaï Breuer, l’un des grands chercheurs croyants de la Bible, a pris l’analyse des chercheurs de la Bible, qui divisaient la Torah en plusieurs sources différentes, et l’a acceptée. Mais il a soutenu que toutes ces sources sont la parole de Dieu, et que Dieu lui-même a écrit la Torah à plusieurs « voix », pour exprimer plusieurs aspects de la vérité. Autrement dit, il a utilisé l’outil de la recherche, et est arrivé avec lui à une conclusion religieuse.

Et d’ailleurs, l’étude dans les yechivot au cours des dernières générations est déjà très proche de la pensée analytique de l’université. Dans les yechivot lituaniennes, on a développé une méthode d’étude appelée « ’hakirot » (investigations) : on demande quelle est exactement la définition d’une certaine loi. Par exemple, l’interdit porte-t-il sur la personne ou sur l’objet ? Et il y a une notion appelée « chné dinim » (deux lois) : quand il y a une contradiction entre deux sources, on montre qu’il s’agit en fait de deux lois différentes, et que chaque source traite de l’une d’elles. C’est exactement une pensée analytique : décomposer une chose en parties, et les distinguer. Autrement dit, la rencontre entre l’étude de la Torah et la pensée scientifique a déjà lieu, même si on ne l’appelle pas toujours ainsi.

Et la critique biblique ?

Ce qui est en danger et ce qui ne l’est pas. D’abord, il faut préciser la question. Dans l’article précédent, nous avons vu qu’il y a eu une révélation au Sinaï. Sans cela, il n’y a pas de base à l’engagement religieux. Certains ont proposé de « renoncer » au don de la Torah comme événement historique, et de voir dans la Torah un recueil d’intuitions spirituelles ou de révélations privées à différents prophètes. Mais alors notre engagement ne dépend que de notre confiance en certaines personnes, et un engagement religieux plein ne peut pas se bâtir là-dessus. La force de la tradition juive est d’avoir été transmise publiquement, chez un peuple entier. C’est pourquoi on ne peut pas renoncer à la révélation elle-même.

Mais au-delà, une autre question demeure : qu’est-ce qui a été donné exactement au Sinaï ? Le huitième principe de Maïmonide dit que « toute cette Torah qui est entre nos mains » a été donnée à Moïse. La question n’est pas seulement de savoir si c’est vrai dans les faits, mais aussi si c’est un principe obligatoire. Peut-être peut-on le faire entrer lui aussi dans le « régime » ? Et cette question devient urgente à cause de la critique biblique, qui soulève à propos de ce principe des questions qui ne sont pas simples. Et de telles questions, celui qui respecte la science ne peut pas les ignorer.

Qu’affirme la critique biblique ? On peut décrire ses affirmations sur trois plans. Le premier : des difficultés dans le texte même de la Bible. Le deuxième : des désaccords entre le contenu et des découvertes historiques et archéologiques. Et le troisième : d’autres difficultés dans le contenu. Tout cela ensemble conduit de nombreux chercheurs à conclure que la Bible est composée de plusieurs ouvrages différents, appelés « documents ». Et de là, la conséquence théologique : les documents ont été écrits à différentes époques, par différents auteurs, et n’ont pas été donnés au Sinaï.

Quatre approches de croyants. Dans le monde traditionnel, il y a plusieurs manières d’y faire face. L’approche conservatrice attaque la recherche elle-même : elle soutient que les découvertes sont présentées comme une vérité admise, mais qu’en pratique beaucoup d’entre elles sont controversées même entre chercheurs, et elle résout les difficultés selon la tradition. Une deuxième approche accepte les difficultés du texte, mais les interprète autrement. Comme le Rav Mordekhaï Breuer, qui a accepté la division en documents, et a soutenu que Dieu lui-même a écrit la Torah à plusieurs « voix ». Une troisième approche accepte aussi qu’il y a eu des ajouts tardifs, mais soutient qu’ils résultent d’une rédaction tardive : le contenu a été donné au Sinaï, transmis par différentes traditions, et des rédacteurs tardifs ont ajouté des passages de liaison et de formulation. Et une quatrième approche accepte tout, y compris que les documents ont été écrits tardivement, et soutient pourtant que cela n’a pas de sens théologique : par exemple, que le don de la Torah « s’est prolongé » sur des générations, ou que des parties de la Torah ont été données à des prophètes plus tardifs, et que tout reste la parole de Dieu.

Les difficultés du texte. L’approche traditionnelle voit dans la Torah un bloc unique donné à Moïse. Mais il y a ici deux affirmations distinctes : que le texte est uniforme, et qu’il est ancien, de l’époque de Moïse. Et on peut douter de chacune séparément. On peut penser que la Torah est uniforme mais a été écrite tardivement, et on peut penser qu’elle est composée de plusieurs ouvrages, mais tous de l’époque de Moïse.

Sur l’ancienneté : il y a des versets qui semblent avoir été écrits après Moïse. Une partie des arguments sont faibles, comme « Et l’homme Moïse était très humble », où l’on soutient que « Moïse n’aurait pas écrit cela de lui-même ». Mais il y a des difficultés plus sérieuses, comme « Et le Cananéen était alors dans le pays » (Genèse 12), qui laisse entendre qu’au moment de l’écriture, le Cananéen n’était plus dans le pays. Et il est bon de savoir que des commentateurs traditionnels l’ont remarqué aussi : Ibn Ezra a laissé entendre qu’il y a des versets écrits après Moïse, et Rabbi Yehouda Ha’hassid a écrit que des versets tardifs ont été ajoutés. Autrement dit, l’affirmation qu’il y a dans la Torah des versets tardifs n’est pas une invention de chercheurs modernes.

Sur l’uniformité : il y a quatre sortes de difficultés. Les doublets : le même commandement, ou le même récit, revient à plusieurs endroits, sans que l’un se réfère à l’autre. Les contradictions : dans la paracha Behar, l’esclave hébreu est libéré au jubilé, et dans la paracha Michpatim, il sert « à jamais ». Les Sages ont concilié : « à jamais, c’est-à-dire jusqu’à l’éternité du jubilé ». Les ruptures dans la continuité : des transitions soudaines dans le récit. Et les différences de langue : des styles d’écriture différents dans différentes parties. Il est important de dire que toute répétition n’est pas un problème. La répétition des dix commandements dans le Deutéronome fait partie d’un discours de Moïse, qui rappelle ce qui s’est passé. Et la répétition de la construction du Tabernacle est une fois un ordre et une fois une exécution. Mais il y a des cas où il est difficile de comprendre le doublet, si le texte a été écrit d’un seul jet.

L’hypothèse documentaire. À cause de ces difficultés, des chercheurs ont proposé « l’hypothèse documentaire » : la Torah aurait été rédigée à partir de quatre sources, chacune écrite à une autre époque et en un autre lieu. Selon l’image admise, une partie d’entre elles ont été écrites à l’époque du Premier Temple, dans le royaume de Juda et dans le royaume d’Israël. Le Deutéronome aurait été rédigé, selon l’hypothèse, à l’époque du roi Josias, peut-être au moment où le livre de la Torah « fut trouvé » dans le Temple. Et la rédaction d’ensemble, qui a réuni toutes les parties, aurait été faite jusqu’à l’époque d’Esdras et Néhémie. Mais il faut savoir : dans la recherche d’aujourd’hui, beaucoup ont abandonné l’hypothèse dans sa forme simple. Par exemple, on a remarqué que les parties antérieures au don de la Torah, comme les récits des patriarches et de Joseph, ne se divisent pas en documents différents, ce qui peut témoigner qu’elles sont anciennes et ont été conservées telles quelles. La plupart des chercheurs parlent aujourd’hui de modèles plus complexes, avec des documents et aussi des couches de rédaction. Et il y a des croyants qui ont écrit des critiques détaillées, montrant combien l’hypothèse est loin d’être prouvée.

Le texte jusqu’à nos jours. Et que s’est-il passé après la rédaction ? À partir d’un certain point, avant même le milieu de l’époque du Second Temple, le texte de la Torah a été fixé, et n’a plus subi de rédaction. Mais de petites erreurs de copie ont certainement eu lieu. Une partie d’entre elles sont documentées dans le Talmud et chez les Richonim, et il y a d’infimes différences de texte entre des rouleaux de la Torah de communautés différentes, par exemple entre les Yéménites et les Ashkénazes. Dans une tradition aussi longue, sans imprimerie, il n’est pas plausible qu’il ne se soit pas glissé d’erreurs.

Et quel est le sens théologique ? Et maintenant l’essentiel. On peut discuter les présupposés de la recherche et ses conclusions, mais une partie d’entre elles au moins ont un degré de vraisemblance non négligeable. L’hypothèse documentaire, du moins dans sa base, repose sur de vraies difficultés dans le texte, et la rejeter oblige à des interprétations forcées. Il convient donc de l’accepter en principe, et d’examiner : contredit-elle la théologie « allégée » ? Et comme exercice, il vaut la peine de l’examiner justement sur sa version la plus extrême. Et la réponse est non, pour quatre raisons.

Premièrement, l’hypothèse documentaire renforce justement quelque chose d’important : s’il y a plusieurs sources différentes, de lieux et d’époques différents, et que toutes racontent les patriarches et le don de la Torah avec des commandements, c’est le signe qu’il y avait une tradition très ancienne sur ces événements, antérieure à toutes les sources.

Deuxièmement, les rédacteurs ont conservé les formulations différentes, et n’ont même pas tenté de concilier les contradictions. C’est le signe que la rédaction n’était pas tendancieuse : ils ont transmis ce qu’ils avaient reçu, fidèlement.

Troisièmement, la théologie allégée n’a besoin que d’une chose : qu’il y ait eu l’événement du mont Sinaï, et en lui une rencontre quelconque entre le peuple et Dieu. Elle n’a pas besoin que chaque lettre ait été transmise à Moïse. Au Sinaï a été donné un certain noyau, et sans doute aussi la plupart des commandements de la Torah. Et là-dessus, il n’y a pas de vraie contradiction, même si l’on accepte l’hypothèse documentaire. Et la « sainteté du texte », la règle selon laquelle un rouleau de la Torah doit être écrit exactement lettre par lettre, est surtout une décision halakhique sur ce qui compte comme rouleau de la Torah, et non une affirmation historique sur ce qui a été donné au Sinaï.

Quatrièmement, l’engagement envers les commandements ne dépend pas du fait que chaque détail ait été donné au Sinaï. Les commandements obligent en vertu de l’autorité du système de la halakha, et l’authenticité historique de chaque détail n’est pas une condition de l’engagement envers lui.

Et les interprétations de chaque lettre ? Les Sages ont interprété chaque lettre, et même les couronnes, les petits ornements au-dessus des lettres. Si le texte n’a pas été entièrement donné au Sinaï, comment cela s’accorde-t-il ? Il y a trois réponses. Si l’écriture des sources et la rédaction ont été faites par prophétie, il y a encore lieu d’interpréter chaque lettre. Rabbi Ichmaël, l’un des grands Tannaïm, a contesté Rabbi Akiva et n’interprétait pas chaque lettre, car « la Torah a parlé selon le langage des hommes », et on peut suivre son approche. Et l’écriture que nous avons n’est pas non plus celle dans laquelle la Torah a été donnée : selon la Guemara (Sanhédrin 21b-22a), la Torah a été donnée dans une écriture hébraïque ancienne, et Esdras l’a remplacée par l’écriture assyrienne, la nôtre aujourd’hui. Et cela n’a pas porté atteinte à sa sainteté.

La conclusion. La critique biblique n’est pas un « coup mortel » théologique. La bonne manière d’y faire face n’est pas de discuter chaque argument, mais de demander : même si les arguments sont justes, portent-ils atteinte au squelette minimal ? C’est seulement pour lui qu’il faut se battre. Tout ce qui est au-delà, on peut l’examiner sereinement, sans crainte, que ce soit vrai ou non.