Croyances répandues : un regard critique

Où en sommes-nous

Il vaut la peine de s’arrêter et de résumer. Il y a un Dieu. Il a créé le monde et les lois de la nature, et il est la source de la morale et de notre savoir. Il nous a donné des commandements, d’où le devoir d’observer la halakha. Depuis, il n’intervient presque pas : nous avons le libre choix, le monde fonctionne selon des lois, et il n’y a ni miracles ni prophétie. C’est le squelette. Et maintenant, examinons quelques croyances considérées aujourd’hui comme des « principes », et voyons si elles appartiennent au squelette.

Pour chacune, nous poserons quatre questions. Les concepts sont-ils définis ? Les arguments résistent-ils à l’examen ? A-t-elle une source claire ? Et répond-elle à un besoin, ce qui jette un doute sur sa vérité ?

Des « principes » qui sont en fait des raisonnements

D’abord, un phénomène général. Il est arrivé que des sages présentent des idées auxquelles ils étaient arrivés par eux-mêmes comme si c’étaient des « principes de foi » ou une « tradition du Sinaï », pour les renforcer. Des réflexions sur la venue du Messie et le monde futur, les types de providence, les raisons des mitsvot, les « lumières » et les « réceptacles » de la Kabbale. La plupart n’ont pas de source contraignante, et sont une création de penseurs. Et aujourd’hui, on a coutume de présenter des idées de Maïmonide, du Kouzari, du Rav Kook ou du Maharal comme si elles obligeaient. C’est un transfert de l’autorité de la halakha vers un domaine où elle n’a pas sa place.

La singularité d’Israël

La croyance répandue : il y a une différence essentielle, innée, entre un Juif et un non-Juif. Non seulement une différence de culture ou d’éducation, mais une différence dans l’« âme », presque comme la différence entre deux espèces. Le livre du Kouzari compare même la différence entre un Juif et un non-Juif à la différence entre un homme et un animal. Pour examiner cette croyance, posons-lui trois questions.

Qu’affirme-t-on au juste ? Il ne fait pas de doute que chaque peuple a ses propres traits de caractère. Les Belges sont différents des Italiens, et tous deux sont différents des Chinois. Et il est très probable que le peuple juif aussi a des traits particuliers : l’origine commune, les mariages au sein du peuple, les épreuves, la culture et l’histoire communes ont laissé leur empreinte. Mais de telles différences existent entre deux peuples quelconques, et ce n’est donc pas une « singularité ». La singularité affirme autre chose : que nous avons une particularité face à tous les peuples, d’un type qu’aucun autre peuple n’a. Et c’est là que commence le problème : qu’est-ce qu’une « différence essentielle », par rapport à une différence acquise par la culture ? Si l’on veut dire la génétique, chaque homme a une génétique unique. Si l’on veut dire une structure psychique, elle aussi varie d’un homme à l’autre. Même en science, la décision de savoir quand deux animaux sont « une autre espèce » se fait selon des critères fixés par des hommes. Autrement dit, il n’est pas clair que la notion de « différence essentielle » ait ici un sens précis. Et les preuves que l’on avance habituellement en faveur de la singularité ? Par exemple, le nombre élevé de Juifs parmi les lauréats du prix Nobel, ou le fait que le peuple a survécu à des milliers d’années d’exil et est revenu sur sa terre. Ce sont des faits impressionnants, mais ils ne prouvent pas une « différence innée ». On peut les expliquer tout aussi bien par les circonstances : un peuple qui a vécu de longues années dans la détresse, persécuté et exclu de nombreuses professions, a appris à survivre grâce à l’intelligence et à l’instruction. Et un peuple qui, pendant des générations, a placé l’étude au-dessus de tout, et a appris à chaque enfant à lire et à débattre des textes, élève des gens qui réussissent dans les domaines de la pensée. Autrement dit, la réussite peut être le résultat de l’histoire et de la culture, et non d’une propriété innée. Et quand il existe une explication aussi simple, il n’est pas nécessaire de supposer une « singularité ».

Voit-on une telle différence ? Supposons un instant que la notion soit claire. Une différence essentielle entre un homme et un animal, on la voit tout de suite, sans effort. Voit-on une telle différence entre un Juif typique et un non-Juif typique ? Certains disent que oui, mais c’est difficile à accepter. Il semble que celui qui dit cela ne décrive pas ce qu’il voit, mais ce qu’il déduit des sources : « les Sages l’ont dit, donc c’est certainement vrai ». On pourrait même le vérifier : décrire à quelqu’un le comportement de différentes personnes, et lui demander lesquelles sont juives. Il est difficile de croire qu’il y parviendrait. Et même s’il y parvenait, il ne serait pas encore prouvé qu’il s’agit d’une différence innée, et non d’une différence de culture.

Quelles sont les sources ? Le verset central est : « Et maintenant, si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, vous serez pour moi un trésor (segoula) parmi tous les peuples » (Exode 19). Remarquez le mot « si ». Ce n’est pas une description de ce que nous sommes de naissance, mais un but placé devant nous, à condition que nous gardions l’alliance. De même, « c’est toi que l’Éternel a choisi » parle d’un choix que Dieu a fait de nous, et non d’une propriété innée en nous. Et si vous demandez : et le Kouzari ? Ici, il vaut la peine de savoir plusieurs choses. D’abord, Maïmonide n’accepte apparemment pas la position du Kouzari, et selon lui la différence entre un Juif et un non-Juif est tout au plus une différence de culture et d’histoire. Autrement dit, nous avons l’un des plus grands des Richonim qui soutient la position non essentialiste, et qui n’y a pas vu une déviation de la tradition. Ensuite, le livre du Kouzari a été pendant la plupart des générations un livre de pensée parmi beaucoup d’autres, que la plupart de ceux qui étudiaient la Torah n’étudiaient pas, et son auteur, Rabbi Yehouda Halévi, était surtout un poète. Ce n’est que dans les dernières générations, dans le sillage du Gaon de Vilna et surtout du Rav Kook et de son fils, qu’il est devenu un pilier de la pensée juive. Et enfin, d’où le Kouzari a-t-il tiré que seuls les Juifs peuvent accéder à la prophétie ? Et d’où sait-il que c’est une propriété innée, et non simplement un choix de Dieu pour ce peuple ?

Le bilan : cette croyance n’a pas de source claire. Ses concepts ne sont pas définis. Les arguments en sa faveur sont faibles, et sur le plan empirique, elle semble réfutée. Et il y a encore une chose à remarquer, qui explique peut-être pourquoi cette croyance est si forte, malgré toutes les difficultés. Quand on examine une croyance, il vaut la peine de demander aussi : répond-elle à un besoin ? Car si c’est le cas, il se peut qu’on la tienne à cause du besoin, et non parce qu’elle est vraie. Et dans ce cas, il y a un besoin clair. Autrefois, les non-Juifs qui entouraient les Juifs étaient souvent des persécuteurs, cruels ou sans instruction, et il était facile de se sentir différent d’eux. Aujourd’hui, quand les non-Juifs que nous rencontrons sont des gens instruits, moraux et honnêtes, parfois plus que nous, il est plus difficile de se sentir différent. Et alors surgit une crainte : si nous ne sommes pas différents d’eux, qu’est-ce qui nous distingue ? Et la « singularité innée » répond exactement à cette crainte : même si dans nos actes nous leur ressemblons, dans notre âme nous sommes différents. C’est peut-être la raison pour laquelle beaucoup voient dans cette croyance un principe obligatoire, et considèrent comme « illégitime » celui qui la nie. Et si celui qui tient la position inverse est un « hérétique », il est en bonne compagnie : Maïmonide, nous l’avons dit, pensait apparemment ainsi.

Tout Juif tué est-il un « saint » ?

Un soldat tombé, ou une personne assassinée dans un attentat, est appelé « kadoch », saint. La notion dérive de « kiddouch Hachem », la sanctification du Nom. Celui qui meurt pour la sanctification du Nom est celui qui a choisi de donner sa vie, délibérément, pour une valeur religieuse. Et maintenant l’examen : un homme mort dans un accident de la route, personne ne l’appelle saint. Il a payé un lourd tribut, mais il n’a pas choisi, et pas pour le Ciel. Un homme assassiné dans un attentat alors qu’il marchait dans la rue n’a pas non plus choisi ni eu d’intention. Selon la définition elle-même, il n’est pas « saint ». Chez un soldat qui a choisi de risquer sa vie pour son peuple, une partie au moins des conditions sont remplies, le choix et le but, et la situation est donc différente.

L’idée que « tout Juif tué parce qu’il est juif est un saint » n’a pas de source chez les Sages, ni, à notre connaissance, chez les Richonim. Les articles qui lui ont cherché une source sont revenus bredouilles. Les sources qui parlent de Rabbi Akiva et des autres martyrs, qui ont donné leur vie en connaissance de cause pour l’étude de la Torah, ont été étendues à toute victime. Il existe aussi un récit kabbalistique sur la grandeur des martyrs, mais là aussi il s’agit de ceux qui ont donné leur vie. Et à l’arrière-plan se trouve la conception selon laquelle Dieu dirige l’histoire, et que donc toute mort est « voulue ». Celle-là, nous l’avons déjà rejetée.

On peut écrire sur ce sujet aussi avec douleur, et pas seulement en analysant. Après l’assassinat d’élèves de yechiva dans un attentat, un homme croyant voudrait dire qu’ils sont tombés pour la sanctification du Nom. Mais il ne le peut pas, car ce n’est pas vrai : ils ont été assassinés pour rien, sans intention et sans choix, et leur mort est une terrible profanation du Nom. « Où sont ses prodiges ? » C’est une position qui refuse une consolation qui n’est pas vraie.

« Tourne-la et retourne-la, car tout est en elle »

Il existe une croyance populaire répandue selon laquelle tout le savoir du monde se trouve dans la Torah. En vertu de cela, on cherche dans la Torah des « codes » et des lettres à intervalles réguliers qui prédisent des événements, des lois de physique et de mathématiques, des principes de psychologie et de biologie, et même un système économique, le socialisme ou le capitalisme.

Une histoire pour illustrer : un élève de yechiva de Bnei Brak se rendait chaque jour à midi à l’université pour étudier la physique. Ses camarades lui demandaient : « Pourquoi y vas-tu ? Tout est dans la Torah ». Il répondait : « Si tout est dans la Torah, alors la physique aussi est de la Torah, et il n’y a aucun problème à ce que j’y aille. Et d’ailleurs, trouvez-moi par les lettres à intervalles la solution de l’équation sur laquelle je travaille, et épargnez-moi le trajet ». Personne ne l’a trouvée.

Mais au-delà de la plaisanterie, la question est de principe : ce savoir se trouve-t-il vraiment quelque part dans la Torah ? Il n’y a ici aucune considération logique dans un sens ou dans l’autre, et la Torah elle-même ne dit pas que tout se trouve en elle. C’est donc à celui qui l’affirme d’en apporter la preuve. Et en attendant, personne n’a trouvé dans la Torah un savoir scientifique qui n’était pas connu avant que la science le découvre. Les Sages non plus n’y ont pas trouvé de remèdes ni d’inventions qu’ils ne connaissaient pas à leur époque.

Et quelles sont les sources de cette croyance ? La première est la Michna des Avot : « Tourne-la et retourne-la, car tout est en elle ». Mais simplement, la Michna dit seulement que la Torah est très importante, et qu’il faut s’en servir comme fondement de la vie. C’est une exagération littéraire connue chez les Sages, et non l’affirmation que toute la science s’y trouve. Il est vrai que certains commentateurs, comme Rabbénou Yona, ont écrit que « toute la sagesse du monde y est contenue ». Mais même s’ils l’entendaient au sens littéral, d’où le savaient-ils ? Eux-mêmes n’y ont pas trouvé les sciences du monde. On peut aussi comprendre qu’il s’agit d’une sagesse des valeurs et de la vie, et non d’un savoir scientifique. La seconde source est le midrach au début de Berechit Rabba : de même qu’un roi qui bâtit un palais se sert du plan d’un architecte, Dieu « a regardé dans la Torah et a créé le monde ». Mais cela aussi est une parabole sur l’importance de la Torah, et non l’affirmation que les lois de la physique sont écrites dans la Torah.

De la même manière, la recherche du « système économique et social de la Torah » est un produit de la pensée moderne. Les décisionnaires de la halakha se sont toujours occupés de cas concrets : quelle est la loi pour cette question, en ce lieu et en ce temps. Ils n’ont pas construit de systèmes. Celui qui prend des décisions ponctuelles et en extrait un « système » en tire quelque chose qu’elles n’étaient pas destinées à donner, et y trouve en général exactement ce qu’il pensait lui-même auparavant.

La Kabbale et le livre du Zohar

La croyance répandue : le livre du Zohar a été écrit par Rabbi Chimon bar Yo’haï, et toute la Kabbale est une tradition transmise au Sinaï. Pour l’examiner, il vaut d’abord la peine de comprendre ce qu’est la Kabbale.

Qu’est-ce que la Kabbale ? Beaucoup pensent que la Kabbale est de la « mystique » : des expériences spirituelles, des visions, des choses au-dessus de la raison. Mais l’essentiel de la Kabbale n’est pas cela. C’est un système rationnel et ordonné, avec ses propres concepts (sefirot, mondes, tsimtsoum), et la discussion y est conduite exactement comme en halakha : on objecte, on concilie des contradictions, on bâtit des structures compliquées. La « Kabbale pratique », les amulettes et les conjurations, est marginale, et parfois même entièrement hors du domaine. Il y a aussi une ressemblance entre la Kabbale et des doctrines mystiques d’autres peuples. Il se peut que l’un ait appris de l’autre, et il se peut que des hommes dotés d’une force spirituelle soient arrivés séparément à des idées semblables.

Qu’est-ce qui plaide en sa faveur ? La Kabbale a une langue et un système de concepts riches et cohérents, ce qui montre qu’il s’agit d’un véritable corpus de savoir et non d’une invention fortuite. Et plus encore : elle propose des réponses à des questions avec lesquelles la philosophie a eu du mal. À la question du « juste qui souffre », elle répond par la doctrine de la réincarnation : l’homme revient au monde, et reçoit dans une incarnation ce qui lui revient d’une autre. À la question du mal, elle répond par la doctrine du tsimtsoum et de la brisure. À la question de savoir comment, à partir de l’unité, est née la multiplicité, elle répond par la doctrine des sefirot et des mondes.

Et qu’est-ce qui plaide contre elle ? C’est justement cette capacité à donner des réponses à des questions difficiles qui éveille le soupçon. On sait que dans toutes les cultures poussent des doctrines mystiques, justement quand il y a de grandes difficultés que la raison ordinaire ne résout pas. Une doctrine qui donne une réponse à chaque difficulté peut être la vérité, mais elle peut aussi naître précisément à cause des difficultés. Et sur la question de la tradition : notre confiance dans la tradition de la halakha repose sur le fait qu’elle a été transmise de façon continue et sur un large front, dans toutes les communautés, génération après génération. La Kabbale, même si elle avait une tradition, a été transmise chez peu de gens, de maître à disciple, en secret. Une telle tradition est très difficile à vérifier, et la confiance qu’on peut lui accorder est donc plus faible. En outre, au fil des générations, il y a eu autour de la Kabbale de violentes polémiques, et elle a aussi servi de faux messies, comme Chabbetaï Tsvi.

Alors, quel est son statut ? La Kabbale n’a pas d’autorité formelle : on ne peut obliger personne à l’accepter. Mais si quelqu’un est convaincu que le Ari a raison, c’est son plein droit, et on peut tout à fait pencher dans ce sens. Et même si la Kabbale est une création des kabbalistes et non une tradition du Sinaï, cela ne veut pas dire qu’elle est sans valeur. Elle peut exprimer des intuitions spirituelles profondes de grands hommes, et elle mérite d’être étudiée. Ce qui n’a aucun fondement, ce sont les ségoulot : des ségoulot pour trouver son conjoint, pour la subsistance, le fil rouge du tombeau de Rachel. Beaucoup d’entre elles ont commencé comme la « science » de leur temps, comme la médecine populaire. Aujourd’hui, ce sont des « applications sauvages » présentées comme de la foi, et celui qui les critique est considéré comme hérétique. C’est un bon exemple du tort causé quand on transfère une autorité à un domaine qui n’est pas le sien.

Le vide : trois types de questions

Nous avons vu plusieurs exemples d’un problème qui revient : dans le domaine de la pensée juive, il y a beaucoup de questions qui semblent profondes, mais quand on les examine, il s’avère que quelque chose ne fonctionne pas. On peut les classer en trois types.

Le premier type : des questions qui ont un sens, mais que nous n’avons pas les outils pour trancher. Par exemple, la singularité d’Israël. Si la notion était définie, ce serait une vraie question. Mais nous n’avons aucun moyen concret de la trancher.

Le deuxième type : des questions qui n’ont aucun sens. Par exemple, le panthéisme. Comme nous l’avons vu, « tout est Dieu » est en fait de l’athéisme en d’autres mots. La controverse semble profonde : Dieu est-il un être séparé du monde, ou est-il le monde tout entier ? Mais examinons ce que dit exactement celui qui affirme « Dieu est le monde tout entier ». Il n’affirme pas qu’il y a dans le monde quelque chose de plus, au-delà de ce que voit le scientifique : des étoiles, des pierres, des hommes, des lois de la nature. Il appelle seulement tout cela « Dieu ». Et l’athée regarde exactement le même monde, et dit « il n’y a pas de Dieu, il n’y a que le monde ». Y a-t-il entre eux un débat sur quelque chose ? Y a-t-il une expérience, une observation ou un argument qui puisse trancher qui a raison ? Non. Ils décrivent le même monde, et lui donnent des noms différents. C’est donc une controverse sur des mots, pas sur un contenu.

Le troisième type : des questions qui n’ont qu’un seul côté. Par exemple, le tsimtsoum. La position « le tsimtsoum n’est pas au sens simple » dit qu’il n’y a rien en dehors de Dieu. C’est en fait un panthéisme inversé : là, seul le monde existe, et ici, seul Dieu existe. Et comme ce côté se contredit lui-même, comme nous l’avons vu, il ne reste qu’une seule possibilité. Il n’y a pas ici de vraie controverse.

Un autre exemple, familier à quiconque a étudié la pensée : « Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde ? » Sous cette question se cachent trois questions différentes. La première : quelle a été la cause qui l’a poussé à créer ? Mais cette question suppose que tout ce que Dieu fait a une cause qui le pousse, et d’où le savons-nous ? Même un homme qui choisit librement agit sans qu’une cause le contraigne. Et Dieu, qui est le premier, n’a rien avant lui qui puisse le mettre en mouvement. La deuxième : quel est le but, pour quoi le monde a-t-il été créé ? Mais ici, on compare Dieu à un homme qui fait des choses pour obtenir quelque chose, et il n’est pas clair que cela soit vrai de lui. Et la troisième : comment se fait-il qu’il ait décidé de créer précisément à un certain moment, et pas avant ? Ici aussi, on suppose des choses sur Dieu et sur le temps, que nous n’avons aucun moyen de vérifier. Autrement dit, une question qui semble être le fondement de toute la théologie se décompose, à l’examen, en questions qui n’ont ni réponse ni sens.

Une expérience : un générateur de textes. Il y a de cela une illustration amusante et troublante. On a construit un programme informatique qui produit des textes « dans le style » d’un penseur donné, par exemple le Rav Kook, sans aucun contenu. Il apprend seulement la structure des phrases et les expressions typiques, et en assemble des phrases. Le lecteur reçoit quatre textes, un authentique et trois faux, et doit deviner lequel est authentique. Un lecteur ordinaire échoue dans de nombreux cas. Même un lecteur expérimenté ne réussit pas toujours. Le sens : si l’on ne peut pas distinguer un texte authentique d’une suite de mots sans contenu, on doit soupçonner qu’une partie des textes authentiques eux-mêmes ne transmettent pas de contenu clair. Cela ne veut pas dire qu’ils sont sans valeur. Peut-être sont-ils de la poésie, et la poésie agit sur le sentiment et non sur la raison. Mais alors on ne peut pas les traiter comme des affirmations sur le monde.

Pas une critique de l’extérieur. Le Rav David Cohen, « le Nazir », le proche disciple du Rav Kook, a lui-même écrit que beaucoup de ceux qui s’occupent de la réflexion sur la divinité s’occupent de la « parole » et non de l’« essence », c’est-à-dire des mots et non du contenu. Et le chercheur Chalom Tsadik a montré que des penseurs juifs du Moyen Âge ont interprété la Michna « tout est prévu, et la liberté est donnée » de façons totalement différentes, chacun selon la position philosophique qu’il avait déjà. Autrement dit, l’interprétation est le résultat de la philosophie, et non sa source. Exactement ce qui est affirmé ici.