Et ensuite ? Du Dieu des philosophes au Dieu de la Torah

Nous sommes arrivés loin. Il y a une cause première. Il y a quelqu’un qui a écrit les lois. Il y a quelqu’un qui nous a construits de façon que nous comprenions le monde. Et il y a une source du bien. Les trois premiers arguments ont établi un Dieu philosophique : un créateur, un concepteur. Il n’est pas certain que ce soit la même entité, mais c’est raisonnable. Et les deux derniers arguments ont ajouté quelque chose d’important : Dieu a veillé à ce que nous puissions comprendre le monde, et il veut que nous fassions le bien. Autrement dit, c’est déjà un Dieu bon et impliqué, qui attend quelque chose de nous.

Mais il manque encore quelque chose. La philosophie ne peut pas nous dire ce que Dieu veut exactement, ni trancher entre les religions. De ces arguments, on ne peut pas arriver au Chabbat et aux téfilines. Pour cela, il faut une révélation : que Dieu « parle » aux hommes et leur dise ce qu’il veut.

Pourquoi attendre une révélation ?

On peut demander : la morale n’est-elle pas tout ce que Dieu veut ? Si c’est le cas, pas besoin de révélation. Mais réfléchissez ainsi. Avant la création, il y avait trois possibilités : ne pas créer de monde du tout, créer un monde parfait sans choix, ou créer un monde où il y a le choix. Dieu a choisi la troisième. Si le but avait été seulement que nous nous corrigions moralement, il aurait mieux valu ne pas nous créer du tout, et épargner toute la souffrance. Le but est donc lié à nos choix, mais il se trouve au-delà du monde. Une parabole chinoise raconte qu’un pauvre acheta, avec ses deux dernières pièces, une tranche de pain et une fleur. « Le pain, pour vivre. La fleur, pour qu’il y ait de quoi vivre ». La morale, c’est le pain. Il y a aussi une fleur.

Et cette fleur, le but religieux, nous ne pouvons pas la découvrir seuls. Il est donc prévisible que Dieu se révèle et nous le dise. Et puisqu’il est déjà clair qu’il existe un Dieu qui attend quelque chose de nous, la révélation est une chose attendue, et non absurde. Certains disent : « Là où finit la philosophie commence la foi », et Tertullien, l’un des Pères de l’Église, disait : « Je crois parce que c’est absurde ». Ici, la démarche est inverse : la foi en la révélation est un résultat de la pensée, et non un substitut.

Le témoin

La tradition juive témoigne d’une telle révélation, à un peuple entier au mont Sinaï, et non à un seul homme. La Torah elle-même le souligne : « Interroge donc les temps anciens… Un peuple a-t-il entendu la voix de Dieu parlant du milieu du feu, comme tu l’as entendue, et est-il resté en vie ? ». À qui revient la charge de la preuve ? Une tradition est tenue pour fiable jusqu’à preuve du contraire, et non l’inverse. C’est ainsi que nous traitons tout ce que nous savons de l’histoire : nous nous fions à ce qui a été raconté et écrit, sauf bonne raison de soupçonner. Si nous exigions une preuve pour chaque tradition, nous ne pourrions rien savoir du passé.

Et il y a une différence entre celui qui a vu et celui qui a entendu. Chimon regarde la montre et voit qu’il est deux heures. Réouven, aveugle de naissance, lui dit : « Peut-être tes yeux te trompent-ils ? ». Chimon ne sera pas impressionné. Il a vu. Les doutes sont « le lot des aveugles », de ceux qui n’ont pas vécu la chose eux-mêmes. Nous, les générations suivantes, sommes à la place de Réouven. Notre question est de savoir jusqu’où nous nous fions à ceux qui ont vu. Plus la chose rapportée est étrange, plus il faut de confiance. Mais après les preuves philosophiques, une révélation n’est plus si étrange.

« Mais les miracles n’arrivent pas »

Ici surgit l’objection la plus célèbre. Elle a été formulée par David Hume, que nous avons déjà rencontré dans l’introduction. Hume fut l’un des sceptiques les plus célèbres de l’histoire et un critique acerbe de la religion, et il disait : quand quelqu’un te raconte un miracle, demande-toi ce qui est le plus probable, que le miracle ait vraiment eu lieu, ou que le narrateur se soit trompé, ait exagéré ou ait menti ? Supposons qu’un ami vous raconte avoir vu un mort ressusciter. Il est clair que vous penserez qu’il s’est embrouillé. Les gens se trompent et exagèrent sans cesse, et les morts ne ressuscitent jamais. Donc, disait Hume, il est toujours plus probable que le récit du miracle soit faux.

Souvent, Hume a raison. Les croyants non plus n’acceptent pas n’importe quel récit de miracle. Et il y a aussi quelque chose de juste dans l’exigence de peser les deux côtés. En Grande-Bretagne, une femme fut un jour condamnée pour le meurtre de ses deux bébés, sur la base d’un calcul selon lequel la probabilité que deux bébés meurent de « mort subite du nourrisson » est d’une sur 64 millions. Mais on avait oublié de considérer qu’un double infanticide est lui aussi très rare. Il faut peser les deux côtés. Et pourtant, l’argument de Hume a un grand problème, qu’il vaut la peine de bien comprendre.

Hume présuppose ce qu’il veut prouver. « Les morts ne se relèvent pas » et « les miracles n’arrivent pas » ne sont vrais que s’il n’existe personne qui puisse les accomplir. Et il y a là un cercle vicieux : nous n’accepterons jamais un témoignage de miracle, donc « il n’y a jamais eu de témoignages de miracles », donc nous continuons à ne pas en accepter. Un exemple : il y a trente ans, si quelqu’un avait raconté qu’« un président noir des États-Unis a fait passer une grande réforme de la santé », cela aurait sonné comme une histoire d’extraterrestres, et personne ne l’aurait cru. Aujourd’hui, où tout le monde sait qu’il y a eu un tel président, le récit de la réforme paraît tout à fait plausible. Exactement la même histoire, mais ce que nous savons déjà change complètement sa plausibilité. Il en va de même ici. Celui qui est déjà arrivé, par les arguments précédents, à la conclusion qu’il existe un Dieu qui a créé le monde et attend quelque chose de nous ne pense pas qu’une révélation soit absurde. Pour lui, le récit du Sinaï est le récit de quelque chose qui devait arriver.

Et comment vérifie-t-on, au juste, la fiabilité d’un témoignage ? Pas par un calcul de probabilités. Une cour d’appel n’examine pas la crédibilité des témoins. C’est le juge qui les a entendus qui le fait, d’après son impression. La cour d’appel ne contrôle que la procédure. Il en va de même ici : nous ne pouvons pas « calculer » la crédibilité de la révélation du Sinaï par une formule. Ce que nous pouvons examiner, c’est la chaîne de transmission : le récit a-t-il été transmis de façon continue, de génération en génération, chez un peuple entier, sans être inventé à un stade quelconque ? C’est l’objet des paragraphes suivants.

Pourquoi cette tradition est fiable

Il faut le dire honnêtement : c’est le maillon que les critiques attaquent le plus. Les arguments philosophiques mènent à Dieu, mais le passage de Dieu à une révélation particulière, au mont Sinaï précisément, repose sur une tradition historique, et une tradition peut toujours être mise en doute. Les considérations ici sont donc des considérations de plausibilité, et non de preuve. Il y en a plusieurs qui renforcent la tradition du Sinaï. Aucune n’est décisive à elle seule, mais ensemble elles sont significatives.

Premièrement, il n’existe pas de récits semblables. Si un peuple entier pouvait « s’inventer » un récit de révélation collective, nous nous attendrions à trouver d’autres récits de ce genre dans l’histoire. Il n’y en a pas. Même le christianisme et l’islam acceptent le Sinaï, et ne revendiquent pas de révélation collective qui leur soit propre. Les révélations qu’ils rapportent étaient personnelles, à un seul homme. En ce sens, le Sinaï est le « Big Bang » des religions, et toutes les autres l’acceptent. C’est à elles de prouver que Dieu a changé d’avis par la suite. Et les autres « révélations » collectives ? On cite par exemple l’apparition de Fatima, au Portugal, rapportée par des foules en 1917. Mais ce sont des événements locaux et tardifs, derrière lesquels il n’y a pas de peuple entier qui les porte comme tradition continue de milliers d’années, et qui ne contiennent aucun commandement qu’un peuple entier aurait accepté et transmis.

Deuxièmement, les commandements eux-mêmes. Une grande partie des mitsvot n’a pas d’utilité claire, morale ou autre. Pourquoi quelqu’un inventerait-il un tel système, et pourquoi un peuple entier l’accepterait-il ?

Troisièmement, la question que chacun peut se poser : si vous vouliez conserver le souvenir d’un événement pendant des milliers d’années, que feriez-vous ? Vous consigneriez chaque détail, dates, noms, lieux, et vous institueriez des rites qui rejouent l’événement chaque année. C’est exactement ce qu’a fait la Torah : Pessah, la nuit du Séder, le souvenir quotidien de la sortie d’Égypte. Et pourtant, le scepticisme peut toujours l’emporter. Il y a des gens qui nient la Shoah, malgré toute la documentation.

Et il y a une objection tirée de la Bible elle-même, qu’il vaut mieux devancer. Le livre des Rois raconte qu’à l’époque du roi Josias, le livre de la Torah « fut trouvé » dans le Temple, et que lorsqu’on le lut, le roi déchira ses vêtements. Cela ne montre-t-il pas que la Torah avait été oubliée, et peut-être même qu’elle fut écrite alors ? Mais les versets décrivent une autre situation : il y avait un Temple, il y avait un Grand Prêtre, il y avait des sacrifices. Le peuple connaissait la Torah, il ne lui obéissait simplement pas, et l’exemplaire du livre qui se trouvait au Temple avait été perdu. C’est de la délinquance, pas de l’oubli. Et il y a ici un autre point : un rédacteur tardif qui aurait forgé un récit de tradition continue n’y aurait pas laissé un chapitre aussi embarrassant. Il l’aurait effacé.

Et il y a plus. Nos Sages énumèrent les signes du dément : il sort seul la nuit, dort au cimetière, déchire ses vêtements. Pour chaque signe pris à part, on peut dire « peut-être a-t-il une autre raison ». Mais quand tous les signes apparaissent ensemble, il n’est pas plausible que chacun ait une raison différente. Il en va de même ici. Chaque argument pris à part peut être rejeté. Mais tous ensemble, ils sont plus forts que la somme des parties. Ce peuple a apporté au monde, à une époque d’idolâtrie et de sacrifices d’enfants, la foi en un Dieu unique et l’idée que tout homme est créé à l’image de Dieu. Il a survécu à des milliers d’années de dispersion et de persécutions. Et il y a aussi les prophéties. Dans la section des malédictions du Deutéronome, la Torah décrit, près de mille ans à l’avance, que le peuple d’Israël sera arraché à sa terre et dispersé « d’un bout de la terre à l’autre », qu’il ne trouvera de repos nulle part, et qu’il sera objet de moquerie et de haine dans tous les royaumes. Une haine aussi systématique et durable, sans raison, est un phénomène dont on trouve difficilement l’équivalent dans l’histoire des peuples. La Torah décrit aussi que la nation qui nous exilera viendra « de loin… comme vole l’aigle », et que nous ne comprendrons pas sa langue. L’emblème des Romains était l’aigle, et leur langue, à la différence de tous les autres conquérants venus de Grèce ou d’Orient, n’était pas connue dans la région. Et elle ajoute un détail inattendu : « L’Éternel te ramènera en Égypte sur des navires… et là vous vous vendrez à vos ennemis comme esclaves ». Quel rapport entre l’exil romain et l’Égypte ? Mais c’est exactement ce qui s’est passé : les Romains ont déporté des Juifs en Égypte par bateau et les ont vendus comme esclaves. Et encore : « L’étranger qui est au milieu de toi s’élèvera de plus en plus au-dessus de toi ». À l’époque romaine, des rois issus de convertis, la dynastie d’Hérode, ont régné sur Israël. Ce sont des événements exceptionnels et rares, et tous ont été prévus à l’avance.

Ici, il faut veiller à l’honnêteté, et tout le monde n’y veille pas sur ce sujet. Pour qu’une prophétie soit la base d’un argument, il faut vérifier plusieurs choses. D’abord, qu’est-ce qui compte comme « rare » ? L’exil, par exemple, est arrivé à d’autres peuples aussi, quoique pas à cette échelle et sans retour dans leur pays après des milliers d’années. Ensuite, dans quelle mesure la formulation est-elle univoque ? Il y a des expressions générales que l’on peut interpréter après coup selon ce qui est arrivé, et c’est ainsi que procédaient aussi les oracles de la Grèce antique et les « médiums » d’aujourd’hui. Enfin, combien y a-t-il de prophéties dans la Torah, et combien se sont réalisées ? Certaines sont formulées comme des conditions (« si vous n’écoutez pas, voici ce qui arrivera »), et non comme des prophéties certaines, ce qui réduit le risque qu’elles soient démenties. Et il y a des promesses dont il n’est pas clair qu’elles se soient accomplies.

La conclusion est donc équilibrée. Il n’y a pas de prophétie de la Torah dont on sache avec certitude qu’elle ne s’est pas réalisée, mais il y a des prophéties vagues dont le degré de réalisation n’est pas clair. En revanche, il y a des prophéties qui se sont réalisées, et certaines sont singulières et rares. Et au-delà des événements eux-mêmes, il y a ici une prédiction à l’avance, et c’est un renfort significatif. Un autre point encore : le fait même que la Torah ait écrit des prophéties, en prenant le risque qu’elles soient démenties, au lieu de « neutraliser » le risque en se contentant de commandements, témoigne d’une assurance dans la connaissance de l’avenir. Et le risque était réel, car au fil des générations, certains ont quitté la Torah à cause de prophéties qu’ils ne voyaient pas se réaliser. Il convient donc de donner à l’argument des prophéties un poids significatif, mais pas écrasant, comme le font beaucoup. Il se joint aux autres considérations, les renforce et se renforce par elles.

Et les autres religions ?

Ici surgit la question que presque tout le monde pose : « Toute cette description est subjective. Elle est teintée de l’éducation que tu as reçue. Si tu étais né dans un village de Pologne, tu trouverais le même charme au christianisme ».

La réponse se fait en deux temps. D’abord, les impressions présentées ici ne sont pas seulement subjectives. Elles s’appuient sur des arguments, et elles sont bien plus fortes qu’un sentiment personnel. Il y a aussi une considération d’antériorité. Toutes les religions monothéistes (la croyance en un Dieu unique) acceptent la révélation du Sinaï. Le christianisme et l’islam ne la nient pas. Ils soutiennent que Dieu s’est révélé de nouveau, plus tard, et a changé les exigences. Mais les révélations qu’ils rapportent étaient personnelles, à un seul homme, et non à un peuple entier. Et c’est à celui qui soutient que Dieu a changé d’avis que revient la charge de la preuve. Le Sinaï est le « Big Bang » des religions, et toutes commencent par lui.

Mais le second temps n’est pas moins important, et nous dirons ici une chose qui s’écarte de ce qu’il est convenu de dire. Même si la justice est de notre côté et du côté de notre foi, un homme raisonnable né et élevé en Pologne, en Ukraine ou au Sahara croit, avec le même degré d’attachement et la même bonne foi, à la foi dans laquelle il a été élevé. Et si chacun de nous était né là-bas, il est probable qu’il aurait grandi en chrétien croyant, convaincu de détenir la vérité. Ce n’est ni du scepticisme ni du relativisme : le Polonais a tort. Mais en partant du principe que Dieu ne fait pas de reproches à celui qui agit raisonnablement et selon le meilleur de son bon sens, la conclusion est que ce Polonais recevra de Dieu un traitement approprié, exactement comme nous.

D’où la conclusion sur ce que l’on peut appeler le « discours exclusif » (le discours de l’exclusivité), dans lequel nous avons tous grandi : comme si nous détenions la vérité pure et sans partage, et que tous les autres se trompaient, trompaient, et seraient même punis pour leur mécréance. C’est un discours à usage interne. Il vise surtout à cultiver l’assurance des croyants, et non à exprimer une conception théologique en elle-même. Et demandons : est-il raisonnable que Dieu fixe le sort d’un homme d’après le seul lieu où il est né ? Sa conception lui est en grande partie imposée, et chacun de nous, à sa place, aurait agi de même. Il n’est pas raisonnable de punir un homme qui agit de bonne foi pour quelque chose qui ne dépend pas de lui. Et un Dieu qui agirait ainsi, arbitrairement, n’est pas le Dieu que décrit notre tradition.

Il reste donc deux possibilités, et aucune des deux n’est relativiste : ou bien des révélations différentes sont possibles, avec des exigences différentes pour chaque société, et chaque société a reçu ce qu’on attend d’elle ; ou bien il y a une seule vérité religieuse, et nous avons raison, et pourtant il est clair que les autres doivent recevoir un traitement raisonnable, de notre part et de celle de Dieu. Et que dire de l’attitude sévère de la halakha et de nos Sages envers les autres croyances et envers ceux qui les tiennent ? L’explication est que cette attitude est née dans un autre monde, où les autres croyances étaient d’un niveau humain inférieur, et où l’on supposait peut-être aussi que chacun comprenait en son cœur que le Dieu du Sinaï est la vérité. Aujourd’hui, la situation est différente : il s’agit de gens normaux, qui n’ont aucune raison de penser que leur foi est erronée, et dont l’attachement à une autre foi vient donc d’un lieu sincère. Une telle situation demande une autre attitude.

Et pour finir, un mot sur les courants au sein du judaïsme. Le judaïsme réformé ne croit pas à la révélation ni à l’obligation de la halakha telle qu’elle a été transmise par la tradition ; la confrontation avec lui est donc une confrontation avec une conception laïque, non avec une autre religion. Le judaïsme conservateur (massorti) n’est pas fondamentalement différent de l’orthodoxie, car tous deux sont attachés à la halakha, et le débat entre eux porte sur l’interprétation. Le karaïsme ne reconnaît pas la Torah orale, et c’est un courant relativement tardif ; il n’est donc pas raisonnable d’y voir une tradition alternative. Ce qui compte pour la discussion ici, c’est seulement que chacun doit choisir l’un d’eux comme continuateur authentique de la révélation.