המוסר והתורה – מערכת אחת או שתיים?

שתי התנהגויות של אברהם

אחת הדילמות היסודיות בחיי אדם מאמין נוצרת כשיש התנגשות בין המצפון שלו, או מערכת הערכים המוסרית שלו, לבין מצוות התורה.

בפרשתנו אנו פוגשים את ההתנגשות הזאת פעמיים, והתנהגותו של אברהם בשני המקרים שונה בתכלית.

כשהקב"ה מודיע לאברהם על הכוונה להפוך את סדום, אברהם אינו שותק. הוא מתווכח. כשאברהם מצטווה להקריב את בנו האהוב, איננו שומעים ממנו מילה של הסתייגות.

מה חטאו של יצחק? במה נגרעו זכויותיו מזכויות הצדיקים ההיפותטיים של סדום, שעליהם הגן אברהם במרץ כה רב?

זו שאלה קשה, ולא פשוט לתת לה תשובה ברורה, אף שנעשו ניסיונות רבים למצוא את ההבדל בין שתי הפרשיות. אבל לשאלה הפרשנית יש מקבילה עניינית, שנוגעת לא רק לאברהם אלא גם לנו, צאצאיו: מה היחס בין הצו המוסרי לבין הצו האלוהי?

המוסר הטבעי – מה הוא ומניין

רוב בני האדם מרגישים בעצמם הבחנה בין מעשים "טובים" למעשים "רעים". קשה להכחיש שההבחנה הזאת, או חלקים ממנה, תלויה במידה רבה בחברה ובהיסטוריה. אבל בגדול אפשר לומר: פגיעה והתאכזרות לאדם אחר, שקרים, גניבה וכיוצא בהם נראים לרוב האנשים ברוב המקומות כדברים פסולים מעצם מהותם.

צו המצפון הזה עומד בבסיס ההבחנה בין טוב לרע מחוץ למסגרת הדתית. ויש לו גם מקום בתוך עולם התורה:

• מן התורה עצמה. עוד לפני מתן תורה, הקב"ה תובע מבני אדם התנהגות מוסרית. קין נענש על רצח הבל, אף ש"לא תרצח" טרם נאמר. אבימלך טוען להגנתו "בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת" – הוא יודע מעצמו שלקיחת אשת איש אסורה. ודור המבול וסדום נענשו על חמס ועיוות משפט. מכאן שהאדם אמור להבין לבדו, מכוח מצפונו ושכלו, מה טוב ומה רע.

• רבנו נסים גאון מסביר בהקדמתו לש"ס שגם לפני מתן תורה נענשו אנשים (כמו דור המבול) על מעשיהם הרעים, מפני שכל המצוות שהן תלויות בסברא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ.

• רבי שמעון שקופ כותב שדיני הממונות בהלכה אינם נגזרים ישירות מאיסור כמו "לא תגזול". (אילו היה כך, מי שבית הדין פוטר מתשלום כי לא ברור שהוא חייב, היה צריך לשלם בכל זאת – שמא הכסף אינו שלו, והוא עובר על איסור גזל.) הם נגזרים ממה שהוא קורא "סברא" – משהו קרוב מאוד, אם לא זהה, לצו המוסרי שתיארנו. יתר על כן: הסברא קודמת, במובן מסוים, לתורה. לדבריו, גם החיוב לעבוד את ה' ולמלא את רצונו הוא עצמו "חיוב והכרח על פי משפטי השכל וההכרה".

• "סברא היא". הגמרא שואלת לא פעם: "למה לי קרא? סברא היא!" – למה צריך פסוק, הרי השכל מחייב זאת? כך למשל הכלל "המוציא מחברו עליו הראיה". אילו כל הצדק נבע רק מן הפסוקים, לא היה מקום לסברא שמחליפה פסוק.

שתי גישות ליחס בין המוסר לתורה

בנושא הטעון הזה אפשר להעלות, ברמה העקרונית, שתי גישות.

הגישה הרדוקציונית (רדוקציה = צמצום דבר אחד לתוך דבר אחר). לפי גישה זו, מהרגע שהקב"ה נתן תורה לעמו ישראל, פקע תוקפו של המוסר האנושי. מה שהתורה אוסרת – אסור; מה שהתורה מתירה – מותר. ליהודי כשר לא צריכה להיות שום בעיה עם דבר שהתורה מתירה, גם אם הרגש המוסרי מתקומם נגדו. אולי הוא אף צריך להילחם בעצמו כדי לבטל את תחושת ההתקוממות הזאת.

גישת המקבילים. לפי גישה זו, התורה והצו המוסרי מתקיימים זה לצד זה. גם אם בנסיבות מסוימות התורה מתירה לך, נאמר, לגנוב – אתה עדיין אמור להימנע מכך, בגלל הרגש המוסרי שקיים אצלך בדיוק כמו אצל בן השבט הפולינזי שמעולם לא שמע על ישראל ועל אביהם שבשמיים.

גישה זו מגיעה לבעיה ברגע שבו ציווי האל והצו המוסרי סותרים זה את זה, כמו במקרים שעולים בפרשתנו. אז עולה השאלה: מי גובר? אבל לפחות כשאין סתירה אלא רק חוסר התייחסות – כשהתורה פשוט שותקת – שני סוגי הצווים יכולים להתקיים במקביל.

על פניו, רוב האנשים הדתיים אינם חסידי הגישה הרדוקציונית. הם מאמינים – או לפחות פועלים כאילו הם מאמינים – בקיום מקביל של צו מוסרי וצו הלכתי. זה שההלכה יכולה להתיר במקרים מסוימים לקחת ממון של גוי לא יגרום להם בהכרח לרמות את הפועל התאילנדי בעסקיהם איתו.

ראיות לגישת המקבילים

נראה שיש כמה ראיות לכך שהמוסר וההלכה הם שתי מערכות נפרדות.

"ועשית הישר והטוב". הפסוק מנוסח כציווי, ובכל זאת כמעט אף אחד ממוני המצוות אינו מונה אותו בתרי"ג המצוות. אילו המוסר היה חלק מן ההלכה, הפסוק היה נמנה כמצוות עשה רגילה. נראה שהתורה השאירה אותו בחוץ בכוונה: תחום שבו האדם פועל מכוח שכלו ומצפונו, ולא מתוך ציות לסעיף בחוק.

"נבל ברשות התורה". הרמב"ן מסביר ש"קדושים תהיו" בא למנוע מצב של אדם ששומר את כל פרטי ההלכה, ובכל זאת מתנהג בנבלה. והנה פרדוקס: אילו "קדושים תהיו" היה מצווה רגילה, אדם כזה כבר לא היה "נבל ברשות התורה" – הוא פשוט היה עובר עבירה. משמע שהתורה בחרה במכוון לא להפוך את הדרישה הזאת לסעיף הלכתי.

מוסר לכולם, הלכה ליהודים. מוסר הוא אוניברסלי – נכון לכל אדם באשר הוא אדם. ההלכה פונה ליהודים בלבד. אילו ההלכה הייתה "המוסר האלוהי", היינו מצפים שגם גוי ישמור שבת ולא יאכל חזיר. אבל הגויים פטורים מן ההלכה ומחויבים במוסר (שבע מצוות בני נח). משמע שההלכה היא מערכת נפרדת, שנועדה ליעדים דתיים מיוחדים.

התנגשויות. יש הלכות שסותרות בפשטות את המצפון: ממזר אסור להינשא, אף שלא חטא; אשת כהן שנאנסה נאסרת על בעלה. הניסיון להסביר שזהו "מוסר עליון שאיננו מבינים" אינו משכנע. ההסבר הפשוט הוא שמדובר בשתי מערכות. מעשה יכול להיות נכון מבחינה דתית ובעייתי מבחינה מוסרית. עצם ההתנגשות מעידה שאלה שני תחומים שונים.

הר"ן והמהר"ל. הר"ן (דרשות הר"ן, דרוש יא) כותב שמשפט התורה לא נועד להשיג סדר חברתי מתוקן – לשם כך יש "משפט המלך" – אלא להשרות את השפע האלוהי בעולם. הוא אף מודה שלפעמים חוקי הגויים מתוקנים יותר מבחינה מעשית. המהר"ל (באר הגולה, הבאר השני) מדגים זאת בהשבת אבידה: המוסר מחייב להחזיר אבידה גם אחרי שהבעלים התייאשו ממנה, ואילו ההלכה פוטרת. לדבריו, ההלכה פועלת לפי "השכל והאמת", והמוסר לפי ה"נימוס" – תיקון העולם. הפער ביניהם מראה שאין זו אותה מערכת.

המסקנה. אנו מחויבים לשתי מערכות, ששתיהן רצון ה': ההלכה, שניתנה בסיני, והמוסר, שהבורא נטע בשכלנו ובמצפוננו.

דילמת אותיפרון

באחד הדיאלוגים של אפלטון, סוקרטס – שכבר נגרר למשפט שיסתיים בהוצאתו להורג – משוחח ליד בית המשפט עם אדם בשם אותיפרון. אותיפרון הוא דמות ה"דוס": אדם אדוק, שמעמיד את עבודת האלים מעל כל דבר אחר. סוקרטס מעמיד אותו בפני דילמות שאין לו תשובה עליהן, והמרכזית שבהן נוסחה כך:

"האם הקדוּשה אהובה על האלים מפני שהיא קדוֹשה, או שהיא קדוֹשה מפני שהיא אהובה?"

תרגום למונחים שלנו. ניקח את מצוות ציצית. אילו הקב"ה לא היה מצווה עליה – האם עדיין היו בלבישת ציצית מעלות (בבריאות הלובש, או במצבו המטפיזי של העולם), אלא שלא היינו יודעים עליהן? אז הציצית "קדושה" מפני שהיא "אהובה". או שבלי המצווה לבישת ציצית הייתה חסרת כל תועלת, והטוב היחיד שבה הוא קיום ציווי הבורא? אז היא "אהובה" מפני שהיא "קדושה".

הקשר לשאלתנו. הדילמה אינה זהה לשאלת עצמאות הצו המוסרי, אבל יש ביניהן קשר:

• מי שסובר שהמצווה ניתנה מפני שהבורא יודע על תועלת הגנוזה בה, ייטה להניח שמערכת המצוות אינה משאירה שום דבר טוב מחוצה לה. שהרי אם הדבר באמת טוב, מדוע לא נצטווינו עליו?

• מי שרואה במצוות מערכת נפרדת, שרק צו ה' נותן לה משמעות, מניח ממילא שהמערך המוסרי שהיה קיים לפני הצו ממשיך להתקיים גם אחריו.

הרעל שבדילמה. שני צדי הדילמה מעמידים את היחס בין האדם לבורא באור מוזר:

• אם אין בציצית שום ערך בלי הציווי – למה הקב"ה סיבך אותנו עם החוטים האלה?

• ואם יש ערך אובייקטיבי במצוות – ההנחה הזאת מוליכה ל"טעמי מצוות" מהסוג הרדוד, "אכילת חזיר גורמת למחלת כבד", או להצגת ייעודי התורה כעולם סודי שקיים ברובד נסתר מעינינו. כדברי האבן עזרא, הדרך הזאת הופכת אותנו לכת של "הבודאים מלבם לכל הדברים סודות, ואמונתם כי התורות והמשפטים חידות" – אנשים שממציאים סודות לכל דבר, ומאמינים שהמצוות הן חידות.

ים של דיו נשפך על הדילמה הזאת. בדיון מרבים לצטט מדרשים כמו: "וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף? הוי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות". כלומר: לקב"ה לא משנה אם שוחטים בהמה מצד הצוואר או מצד העורף; המצוות נועדו לזכך את בני האדם.

שתי סוגיות בגמרא: מצוות בעלות ערך עצמי ומצוות של ציות

שתי סוגיות בגמרא מעבירות, לכאורה, קו גבול בין מצוות שיש להן "ערך עצמי" ממשי, לבין מצוות שערכן היחיד הוא בכך שהן משקפות את ציווי הבורא.

1. אפר פרה, עפר סוטה – ועפר כיסוי הדם

הגמרא אומרת (חולין פט ע"א; סוטה יז ע"א):

"דרש רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו 'ואנכי עפר ואפר', זכו בניו לשתי מצוות – אפר פרה ועפר סוטה. – והרי יש גם עפר של כיסוי הדם? – שם יש הכשר מצווה, אבל הנאה אין."

שלוש המצוות האלה קשורות לעפר או לאפר. אפר פרה אדומה מטהר את מי שנטמא במגע עם מת. אישה "סוטה" – שבעלה חשד בה בבגידה – שותה מים שמעורב בהם עפר, וכך מתברר אם היא נקייה. ו"כיסוי הדם" הוא המצווה לכסות בעפר את דמם של עוף או חיה שנשחטו. לפי רבא, לשתי הראשונות יש ערך עצמי, ולכן הן מעין "מתנה" שקיבלנו בזכות אברהם: הסוטה מביאה שלום בין איש לאשתו ומונעת ממזרים (ילדים שנולדו מקשר אסור), ואפר הפרה מטהר את ישראל מחטא העגל – תועלת ממשית, אף שהיא פועלת ברובד נסתר. כיסוי הדם, לעומת זאת, הוא רק "הכשר מצווה": פעולה שמאפשרת לאכול את הבשר, ולא יותר. והחילוק בולט דווקא משום כך: באותה טרחה אפשר היה "להמציא" תועלת נסתרת גם לכיסוי הדם – ובכל זאת הגמרא לא עשתה זאת. כיסוי הדם נתפס כציות לצו האל בלבד, בלי תועלת שמעבר לכך.

2. "חומרא בעלמא" – סדר העבודה ביום הכיפורים

הגמרא בסנהדרין (מט ע"ב) קובעת כלל: כשחכמים מונים כמה דברים ברשימה, אין חשיבות לסדר שבו נמנו. לכלל יש כמה יוצאים מן הכלל. למשל, ארבע מיתות בית דין מנויות במשנה מן החמורה אל הקלה, ומי שנתחייב בשתי מיתות נידון בחמורה שבהן. וכן שבעת הסממנים (חומרי ניקוי) שמעבירים על כתם כדי לבדוק אם הוא דם נדה – מעבירים אותם דווקא בסדר שנמנו. רב פפא מבקש להוסיף לרשימה את סדר העבודה של יום הכיפורים (הקרבנות והפעולות של הכהן הגדול במקדש), שהרי מי שהקדים בו עבודה לחברתה – לא עשה כלום. והגמרא דוחה: זו אינה אלא חומרה בעלמא – סתם החמרה.

לכאורה הדחייה תמוהה. הרי ברור שהסדר ביום הכיפורים מעכב מן התורה, ומי ששינה בו – עבודתו פסולה. מה עוד חסר כדי שייחשב יוצא מן הכלל?

התשובה היא שיש שני סוגים של סדר. בארבע המיתות ובשבעת הסממנים, הסדר נובע מן הדברים עצמם: מיתה אחת חמורה מחברתה, וסם אחד חזק מחברו, ולכן הוא קודם. ביום הכיפורים אין עבודה אחת חשובה מחברתה. התורה פשוט החמירה וקבעה שהסדר מעכב. הבורא אמר לעשות כך, ואין סיבה "אמיתית" להקדים את דם הפר לדם השעיר (שני קרבנות של היום). זו משמעות "חומרה בעלמא": גזירת הכתוב (ציווי שאין לו טעם גלוי), ולא ביטוי לסדר שבטבע הדברים.

הרעיון הזה מזכיר את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים (ג, כו), המבחין בין חיפוש טעם למצווה עצמה לבין ניסיון להסביר את פרטיה. תועלת השחיטה לצורך מזון מבוארת. אבל מי שמטריד את עצמו לתת טעם לכך שהיא דווקא בשחיטה בצוואר ולא בנחירה (דקירה בחזה) – "הוא בעיני משתגע שיגעון ארוך".

המסקנה. לפחות בכמה מקרים ראו חכמי הגמרא במצוות מסוימות ערך פנימי, שצו ה' רק מגלה אותו; ובמקרים אחרים ראו בהן צו שרירותי.