La morale et la Torah – un seul système ou deux ?

Deux attitudes d’Avraham

L’un des dilemmes fondamentaux dans la vie d’un croyant naît lorsque sa conscience, ou son système de valeurs morales, entre en conflit avec les commandements de la Torah.

Dans notre paracha, nous rencontrons ce conflit à deux reprises, et l’attitude d’Avraham est radicalement différente dans les deux cas.

Quand Dieu annonce à Avraham Son intention de renverser Sodome, Avraham ne se tait pas. Il discute. Quand Avraham reçoit l’ordre de sacrifier son fils bien-aimé, nous ne l’entendons pas prononcer un mot de réserve.

Quelle était la faute d’Isaac ? En quoi ses droits étaient-ils inférieurs à ceux des justes hypothétiques de Sodome, qu’Avraham a défendus avec tant d’énergie ?

C’est une question difficile, et il n’est pas simple d’y donner une réponse claire, même si de nombreuses tentatives ont été faites pour trouver la différence entre les deux récits. Mais cette question d’interprétation a un équivalent de fond, qui ne concerne pas seulement Avraham, mais aussi nous, ses descendants : quel est le rapport entre l’impératif moral et l’impératif divin ?

La morale naturelle – ce qu’elle est et d’où elle vient

La plupart des êtres humains ressentent en eux-mêmes une distinction entre des actes « bons » et des actes « mauvais ». On peut difficilement nier que cette distinction, ou certaines de ses parties, dépend dans une large mesure de la société et de l’histoire. Mais globalement, on peut dire ceci : faire du mal à autrui, se montrer cruel envers lui, mentir, voler et autres actes semblables paraissent à la plupart des gens, dans la plupart des lieux, condamnables par leur nature même.

Cet impératif de la conscience fonde la distinction entre le bien et le mal en dehors du cadre religieux. Et il a aussi sa place à l’intérieur du monde de la Torah :

• Dans la Torah elle-même. Avant même le don de la Torah, Dieu exige des hommes une conduite morale. Caïn est puni pour le meurtre d’Abel, alors que « Tu ne tueras pas » n’a pas encore été dit. Avimélekh plaide pour sa défense : « C’est dans la simplicité de mon cœur et la pureté de mes mains que j’ai agi » – il sait de lui-même que prendre une femme mariée est interdit. Et la génération du Déluge comme Sodome ont été punies pour la violence et la perversion de la justice. On en déduit que l’homme est censé comprendre seul, par la force de sa conscience et de sa raison, ce qui est bien et ce qui est mal.

• Rabbénou Nissim Gaon explique dans son introduction au Chass que, même avant le don de la Torah, des hommes ont été punis (comme la génération du Déluge) pour leurs mauvaises actions, car toutes les mitsvot qui dépendent du raisonnement obligent tout le monde depuis le jour où Dieu a créé l’homme sur la terre.

• Rabbi Chimon Chkop écrit que les lois monétaires de la halakha ne découlent pas directement d’un interdit comme « Tu ne voleras pas ». (S’il en était ainsi, celui que le tribunal dispense de payer parce qu’il n’est pas certain qu’il doive, devrait tout de même payer – au cas où l’argent ne serait pas à lui, et qu’il transgresserait l’interdit du vol.) Elles découlent de ce qu’il appelle la « sevara », le raisonnement – quelque chose de très proche, sinon d’identique, de l’impératif moral que nous avons décrit. Bien plus : la sevara précède, en un certain sens, la Torah. Selon lui, l’obligation même de servir Dieu et d’accomplir Sa volonté est elle-même « une obligation et une nécessité selon les jugements de la raison et de la connaissance ».

• « C’est un raisonnement ». La Guemara demande souvent : « Pourquoi ai-je besoin d’un verset ? C’est un raisonnement ! » – pourquoi faut-il un verset, puisque la raison l’impose ? C’est le cas, par exemple, de la règle « c’est à celui qui réclame à son prochain d’apporter la preuve ». Si toute la justice découlait uniquement des versets, il n’y aurait pas de place pour un raisonnement qui remplace un verset.

Deux approches du rapport entre la morale et la Torah

Sur ce sujet sensible, on peut dégager, sur le plan des principes, deux approches.

L’approche réductionniste (réduction = ramener une chose à l’intérieur d’une autre). Selon cette approche, dès l’instant où Dieu a donné la Torah à Son peuple Israël, la morale humaine a perdu sa validité. Ce que la Torah interdit est interdit ; ce que la Torah permet est permis. Un Juif fidèle ne devrait avoir aucun problème avec une chose que la Torah permet, même si son sentiment moral se révolte contre elle. Peut-être doit-il même lutter contre lui-même pour faire taire ce sentiment de révolte.

L’approche des systèmes parallèles. Selon cette approche, la Torah et l’impératif moral coexistent côte à côte. Même si, dans certaines circonstances, la Torah te permet, disons, de voler, tu dois tout de même t’en abstenir, à cause du sentiment moral qui existe en toi exactement comme chez l’homme d’une tribu polynésienne qui n’a jamais entendu parler d’Israël ni de leur Père céleste.

Cette approche rencontre une difficulté au moment où le commandement divin et l’impératif moral se contredisent, comme dans les cas de notre paracha. La question se pose alors : lequel l’emporte ? Mais au moins, quand il n’y a pas contradiction mais seulement absence de position – quand la Torah se tait simplement –, les deux types d’impératifs peuvent coexister.

À première vue, la plupart des gens religieux ne sont pas des partisans de l’approche réductionniste. Ils croient – ou du moins agissent comme s’ils croyaient – à la coexistence d’un impératif moral et d’un impératif halakhique. Le fait que la halakha puisse, dans certains cas, permettre de prendre l’argent d’un non-Juif ne les amènera pas forcément à tromper l’ouvrier thaïlandais dans leurs affaires avec lui.

Les preuves de l’approche des systèmes parallèles

Il semble que plusieurs preuves montrent que la morale et la halakha sont deux systèmes distincts.

« Tu feras ce qui est droit et bon ». Le verset est formulé comme un commandement, et pourtant presque aucun de ceux qui ont dénombré les mitsvot ne le compte parmi les 613 mitsvot. Si la morale faisait partie de la halakha, le verset serait compté comme un commandement positif ordinaire. Il semble que la Torah l’ait laissé à l’extérieur intentionnellement : un domaine où l’homme agit par la force de sa raison et de sa conscience, et non par obéissance à un article de loi.

« Un scélérat avec la permission de la Torah ». Le Ramban explique que « Soyez saints » vient empêcher la situation d’un homme qui observe tous les détails de la halakha, et se conduit pourtant de façon abjecte. Et voici le paradoxe : si « Soyez saints » était une mitsva ordinaire, un tel homme ne serait plus « un scélérat avec la permission de la Torah » – il transgresserait simplement un interdit. Cela signifie que la Torah a délibérément choisi de ne pas transformer cette exigence en article de loi.

Une morale pour tous, une halakha pour les Juifs. La morale est universelle – elle vaut pour tout homme en tant qu’homme. La halakha ne s’adresse qu’aux Juifs. Si la halakha était « la morale divine », on s’attendrait à ce qu’un non-Juif aussi observe le Chabbat et ne mange pas de porc. Mais les non-Juifs sont dispensés de la halakha et tenus par la morale (les sept lois des fils de Noa’h). Cela signifie que la halakha est un système distinct, destiné à des buts religieux particuliers.

Les conflits. Certaines lois contredisent tout simplement la conscience : un mamzer n’a pas le droit de se marier, alors qu’il n’a pas fauté ; la femme d’un Cohen qui a été violée devient interdite à son mari. La tentative d’expliquer qu’il s’agit d’« une morale supérieure que nous ne comprenons pas » n’est pas convaincante. L’explication simple est qu’il s’agit de deux systèmes. Un acte peut être juste sur le plan religieux et problématique sur le plan moral. Le conflit lui-même montre qu’il s’agit de deux domaines différents.

Le Ran et le Maharal. Le Ran (Dracha 11 de ses Drachot) écrit que la loi de la Torah n’est pas destinée à établir un ordre social bien réglé – pour cela il y a « la loi du roi » – mais à faire résider l’influence divine dans le monde. Il reconnaît même que les lois des nations sont parfois mieux réglées sur le plan pratique. Le Maharal (Beèr hagola, deuxième puits) l’illustre par la restitution d’un objet perdu : la morale oblige à rendre un objet perdu même après que son propriétaire y a renoncé, alors que la halakha en dispense. Selon lui, la halakha fonctionne selon « la raison et la vérité », et la morale selon les « usages » – la bonne marche du monde. L’écart entre les deux montre qu’il ne s’agit pas du même système.

Conclusion. Nous sommes tenus par deux systèmes, qui sont tous deux la volonté de Dieu : la halakha, donnée au Sinaï, et la morale, que le Créateur a plantée dans notre raison et dans notre conscience.

Le dilemme d’Euthyphron

Dans l’un des dialogues de Platon, Socrate – déjà traîné devant un tribunal qui finira par le condamner à mort – s’entretient près du tribunal avec un homme nommé Euthyphron. Euthyphron est le personnage du « dossi », l’homme pieux : quelqu’un de dévot, qui place le culte des dieux au-dessus de tout. Socrate le place devant des dilemmes auxquels il n’a pas de réponse, et le principal d’entre eux est formulé ainsi :

« Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé ? »

Traduit dans nos termes. Prenons la mitsva des tsitsit. Si Dieu ne l’avait pas ordonnée, le port des tsitsit aurait-il encore des vertus (pour la santé de celui qui les porte, ou pour l’état métaphysique du monde), simplement nous ne les connaîtrions pas ? Alors les tsitsit sont « saints » parce qu’ils sont « aimés ». Ou bien, sans la mitsva, le port des tsitsit serait-il dépourvu de toute utilité, et le seul bien qu’il contient serait l’accomplissement de l’ordre du Créateur ? Alors ils sont « aimés » parce qu’ils sont « saints ».

Le lien avec notre question. Ce dilemme n’est pas identique à la question de l’autonomie de l’impératif moral, mais il y a un lien entre les deux :

• Celui qui pense que la mitsva a été donnée parce que le Créateur connaît l’utilité qui s’y cache aura tendance à supposer que le système des mitsvot ne laisse rien de bon en dehors de lui. Car si une chose est vraiment bonne, pourquoi ne nous a-t-elle pas été ordonnée ?

• Celui qui voit dans les mitsvot un système distinct, auquel seul l’ordre de Dieu donne un sens, suppose de ce fait que l’ordre moral qui existait avant le commandement continue d’exister après lui.

Le poison du dilemme. Les deux branches du dilemme placent le rapport entre l’homme et le Créateur sous un jour étrange :

• Si les tsitsit n’ont aucune valeur sans le commandement – pourquoi Dieu nous a-t-Il compliqué la vie avec ces fils ?

• Et s’il y a une valeur objective dans les mitsvot – cette hypothèse mène aux « raisons des mitsvot » du genre superficiel, « manger du porc provoque une maladie du foie », ou à la présentation des buts de la Torah comme un monde secret, qui existe à un niveau caché à nos yeux. Comme le dit Ibn Ezra, cette voie fait de nous une secte de « ceux qui inventent de leur propre cœur des secrets en toute chose, et qui croient que les lois et les jugements sont des énigmes » – des gens qui inventent des secrets pour tout, et qui croient que les mitsvot sont des énigmes.

Des flots d’encre ont coulé sur ce dilemme. Dans la discussion, on cite souvent des midrachim comme celui-ci : « Qu’importe au Saint, béni soit-Il, qu’on égorge par le cou ou par la nuque ? Les mitsvot n’ont été données que pour épurer les créatures. » Autrement dit : peu importe à Dieu qu’on abatte une bête par le cou ou par la nuque ; les mitsvot sont destinées à affiner l’être humain.

Deux passages de la Guemara : des mitsvot à valeur propre et des mitsvot d’obéissance

Deux passages de la Guemara semblent tracer une frontière entre des mitsvot qui ont une « valeur propre » réelle et des mitsvot dont la seule valeur est de refléter l’ordre du Créateur.

1. La cendre de la vache rousse, la poussière de la sota – et la poussière qui recouvre le sang

La Guemara dit (’Houlin 89a ; Sota 17a) :

« Rava a enseigné : en récompense de ce qu’Avraham notre père a dit : "Je ne suis que poussière et cendre", ses enfants ont mérité deux mitsvot – la cendre de la vache rousse et la poussière de la sota. – Mais il y a aussi la poussière qui recouvre le sang ? – Là, il y a une préparation à une mitsva, mais pas de profit. »

Ces trois mitsvot sont liées à la poussière ou à la cendre. La cendre de la vache rousse purifie celui qui s’est rendu impur au contact d’un mort. La femme « sota » – que son mari soupçonne d’infidélité – boit une eau mêlée de poussière, et l’on sait ainsi si elle est innocente. Et « couvrir le sang » est la mitsva de recouvrir de poussière le sang d’un oiseau ou d’un animal sauvage qui a été abattu. Selon Rava, les deux premières ont une valeur propre, et elles sont donc une sorte de « cadeau » reçu par le mérite d’Avraham : la sota apporte la paix entre un mari et sa femme et empêche la naissance de mamzerim (des enfants nés d’une union interdite), et la cendre de la vache purifie Israël de la faute du veau d’or – une utilité réelle, même si elle agit à un niveau caché. Couvrir le sang, en revanche, n’est qu’une « préparation à une mitsva » : un acte qui permet de manger la viande, et rien de plus. Et la distinction ressort justement de là : avec le même effort, on aurait pu « inventer » une utilité cachée aussi pour la couverture du sang – et pourtant la Guemara ne l’a pas fait. La couverture du sang est comprise comme une pure obéissance à l’ordre de Dieu, sans utilité au-delà.

2. « Une simple rigueur » – l’ordre du service de Yom Kippour

La Guemara dans Sanhédrin (49b) pose une règle : quand les Sages énumèrent plusieurs choses dans une liste, l’ordre dans lequel elles sont énumérées n’a pas d’importance. Cette règle a quelques exceptions. Par exemple, les quatre peines de mort du tribunal sont énumérées dans la michna de la plus grave à la plus légère, et celui qui a mérité deux peines de mort est jugé selon la plus grave. De même, les sept produits (des produits de nettoyage) que l’on passe sur une tache pour vérifier s’il s’agit de sang de nida – on les passe précisément dans l’ordre où ils sont énumérés. Rav Papa veut ajouter à la liste l’ordre du service de Yom Kippour (les sacrifices et les actes du Cohen gadol au Temple), puisque celui qui y fait passer un service avant un autre n’a rien fait. Et la Guemara rejette : ce n’est qu’une simple rigueur – une sévérité, sans plus.

À première vue, ce rejet est étonnant. Il est pourtant clair que l’ordre de Yom Kippour est indispensable selon la Torah, et que celui qui le modifie voit son service invalidé. Que manque-t-il encore pour en faire une exception à la règle ?

La réponse est qu’il y a deux sortes d’ordre. Pour les quatre peines de mort et les sept produits, l’ordre découle des choses elles-mêmes : une peine de mort est plus grave qu’une autre, un produit est plus fort qu’un autre, et c’est pourquoi il passe en premier. À Yom Kippour, aucun service n’est plus important qu’un autre. La Torah a simplement été sévère et a fixé que l’ordre est indispensable. Le Créateur a dit de faire ainsi, et il n’y a pas de raison « réelle » de faire passer le sang du taureau avant le sang du bouc (deux sacrifices du jour). Voilà le sens de « simple rigueur » : un décret de l’Écriture (un commandement sans raison apparente), et non l’expression d’un ordre inscrit dans la nature des choses.

Cette idée rappelle les paroles de Maïmonide dans le Guide des égarés (III, 26), qui distingue entre la recherche de la raison d’une mitsva elle-même et la tentative d’expliquer ses détails. L’utilité de l’abattage pour se nourrir est évidente. Mais celui qui se tourmente pour expliquer pourquoi il se fait précisément par égorgement au cou et non par ne’hira (en perçant la poitrine) – « est à mes yeux atteint d’une longue folie ».

Conclusion. Au moins dans certains cas, les Sages de la Guemara ont vu dans certaines mitsvot une valeur intérieure, que l’ordre de Dieu ne fait que révéler ; et dans d’autres cas, ils y ont vu un commandement arbitraire.