Halakha et réalité : trois types de faute

L’idée centrale

Quand un homme commet une faute, trois choses différentes se produisent :

1. La réalité est atteinte. Quelque chose s’est déréglé dans le monde, même si l’homme ne l’a pas voulu.

2. L’homme faute. Il n’a pas écouté la voix de Dieu. C’est vrai même s’il s’est trompé de bonne foi, s’il aurait pu faire attention.

3. L’homme est puni. Cela n’arrive que s’il a agi volontairement.

À chaque niveau correspond une réponse différente. Pour l’atteinte à la réalité, on apporte un sacrifice acham. Pour la faute de l’homme, on apporte un sacrifice ’hatat. Et pour la faute volontaire vient la punition. Cette distinction traverse trois récits de la Genèse.

Trois récits, trois mots

Trois fois, l’un des Patriarches demande à sa femme de se présenter comme sa sœur, face à un roi qui risque de la prendre : Abraham et Sarah face à Pharaon (Genèse 12), Abraham et Sarah face à Avimélekh (20), Isaac et Rivka face à Avimélekh (26). Pourquoi l’histoire se répète-t-elle trois fois ? Regardons les mots :

• Chez Pharaon, pas un mot de faute ni de culpabilité. Il n’y a que la punition : « L’Éternel frappa Pharaon de grandes plaies ». C’est le mézid (la faute volontaire).

• Avimélekh face à Abraham dit : « Tu as attiré sur moi et sur mon royaume une grande ’hataa ». C’est le chogueg (la faute par erreur, mais avec négligence).

• Avimélekh face à Isaac dit : « Tu aurais attiré sur nous un acham ». C’est l’ones (la contrainte, sans aucune faute). Il n’y a pas eu de faute, mais une femme mariée a failli être enlevée à son mari. La situation elle-même est défectueuse.

Les preuves dans les versets

• Chez Isaac, les gens du lieu ont demandé avant de faire quoi que ce soit : « Les gens du lieu l’interrogèrent sur sa femme » (26, 7). Isaac les a trompés. Ils sont donc contraints : aucune faute sur eux, seulement le risque d’une atteinte à la réalité.

• Chez Avimélekh et Abraham, Avimélekh a pris Sarah sans demander. Il dit à Dieu : « C’est dans l’intégrité de mon cœur et la pureté de mes mains que j’ai agi ». Mais Dieu répond seulement : « C’est dans l’intégrité de ton cœur que tu as agi » (20, 5-6). La pureté des mains, Il ne la confirme pas. Il y a donc eu négligence : c’est une erreur, pas une contrainte.

• Chez Pharaon, Abraham ne cherche même pas à se justifier. Les Égyptiens, écrit Nahmanide, « étaient très mauvais et pécheurs », et ont pris Sarah sans rien demander. Et des plaies, il écrit qu’elles vinrent « à cause de la violence (’hamas) faite à Sarah » (Nahmanide, Genèse 12, 11-17). « ’Hamas » est un mot du domaine du vol, et nous y reviendrons.

Trois étapes dans l’éducation

Les trois niveaux sont aussi trois étapes de l’éducation :

1. La crainte de la punition : ne pas fauter pour ne pas être puni.

2. La crainte de la faute : ne pas transgresser la parole de Dieu, même sans mauvaise intention. Autrement dit, se garder aussi de l’erreur.

3. Le respect de la réalité : comprendre que Dieu a interdit ces choses parce qu’elles abîment le monde. Même quand il n’y a pas de faute, il faut veiller à ce que la réalité reste intacte.

Qu’est-ce que le sacrifice acham ?

Il y a six sortes de sacrifices acham : trois pour une faute (acham pour détournement de choses saintes, acham pour vol, et acham pour la « servante fiancée »), deux pour la purification (du nazir et du lépreux), et l’acham conditionnel (acham talouï), pour un doute.

La Michna (Keritot 9a) dit que la plupart des acham viennent aussi pour une faute volontaire, et pas seulement pour une erreur. C’est étrange, car un sacrifice n’expie en général que l’erreur. Mais deux d’entre eux, l’acham pour détournement et l’acham conditionnel, viennent justement seulement pour une erreur. Alors, qu’ont-ils tous en commun ?

La réponse : le sacrifice acham vient pour une atteinte à la réalité, et non pour la faute de l’homme. En général, l’atteinte consiste à entrer dans un domaine qui n’est pas le sien, comme prendre ce qui appartient à autrui. Vérifions-le pour chaque type.

1. La « servante fiancée »

La « servante fiancée » (chif’ha ’harouffa) est une femme à moitié servante et à moitié libre, fiancée à un serviteur hébreu. Comme elle est à moitié servante, elle n’est pas considérée comme une femme mariée ordinaire. Selon la plupart des avis, celui qui a une relation avec elle ne transgresse même pas un interdit simple de la Torah. Et pourtant, il doit apporter un sacrifice acham. Pour quoi ?

Le Pné Yehochoua (Guittin 43a) explique : même s’il n’y a pas d’interdit, elle « appartient » déjà à quelqu’un d’autre. C’est pourquoi le mariage d’un autre homme avec elle n’est pas valide. Celui qui a une relation avec elle l’a en quelque sorte volée à son mari.

Une preuve en vient du Maharik (Responsa du Maharik, racine 167 ; cité par le Rama, Even HaEzer 178, 3). D’ordinaire, le chogueg (celui qui faute par erreur) est celui qui ignorait l’une de deux choses (Michna, Chabbat 67b) :

• Il ignorait la loi : il savait ce qu’il faisait, mais ne savait pas que c’était interdit.

• Il ignorait la réalité : il ne savait pas vraiment ce qu’il faisait. Par exemple, il ignorait que c’était Chabbat.

Dans toute la Torah, les deux cas sont considérés comme une erreur. Mais le Maharik tranche qu’une femme qui a trompé son mari de son plein gré, en sachant ce qu’elle faisait mais sans savoir que c’était interdit, est interdite à son mari comme si elle l’avait fait volontairement. Ici, ignorer la loi n’aide pas. C’est seulement si elle s’est trompée sur l’acte lui-même, par exemple si elle pensait que l’homme était son mari et qu’il s’est avéré que non, qu’elle est considérée comme ayant agi par erreur, et reste permise à son mari.

Pourquoi ? Le Maharik le déduit du verset : « et lui fait une infidélité » (Nombres 5, 12), littéralement « commet un détournement envers lui ». Il n’est pas écrit « commet un détournement envers Dieu », comme pour la transgression d’un commandement, mais « envers lui », envers son mari. Le problème n’est donc pas la transgression de la loi, mais l’atteinte au mari. Et celle qui savait qu’elle portait atteinte au lien avec son mari l’a atteint, même si elle ignorait que c’était interdit. Le lien entre un homme et sa femme n’est pas seulement une loi. C’est une réalité, et y porter atteinte est un « détournement » (mé’ila), même sans transgression voulue.

2. L’acham pour détournement des choses saintes

La mé’ila (détournement) est l’usage d’une chose qui appartient au hekdech (les biens du Temple). L’acham pour mé’ila ne vient que pour une erreur. Pourquoi ?

Parce que la Torah ne définit la mé’ila que par erreur : « Si une personne commet un détournement et faute par erreur » (Lévitique 5, 15). Ce n’est que lorsqu’on détourne par erreur que l’objet sort du domaine du Temple et devient ’houlin (profane, un bien ordinaire). Si on l’a fait volontairement, on commet une faute, mais l’objet reste la propriété du Temple.

Qu’en ressort-il ? La faute existe aussi quand on agit volontairement, et pourtant on n’apporte pas d’acham dans ce cas. L’acham ne vient donc pas pour la faute. Il vient pour la sortie de l’objet du domaine du Temple : pour l’atteinte à la réalité, qui ne se produit que par erreur.

Deux exemples surprenants :

• Manger sans bénédiction. La Guemara dit : « Celui qui profite de ce monde sans bénédiction commet un détournement » (Berakhot 35a). Et les élèves de Rabbénou Yona (ibid.) écrivent que celui qui mange sans bénédiction doit vraiment apporter un sacrifice acham pour mé’ila, bien que l’obligation de la bénédiction soit rabbinique (fixée par les Sages, et non par la Torah). La raison : celui qui profite du monde sans bénédiction prend ce qui n’est pas à lui sans permission. Et c’est exactement l’atteinte à la réalité qui oblige à l’acham, même sans source écrite.1 C’est pourquoi, écrivent les élèves de Rabbénou Yona, celui qui a dit même « chéhakol » est quitte de la mé’ila : il a remercié Dieu, et n’a plus pris sans permission.

• La mé’ila dans les konamot. Un konam est un vœu par lequel on s’interdit un objet comme s’il était consacré au Temple. Par exemple : « Ce pain m’est interdit comme une offrande ». Le pain ne devient pas saint, et les autres peuvent le manger. Pourtant, la Guemara établit par le raisonnement que celui qui profite d’une chose qu’il s’est interdite par un konam « commet un détournement », et doit apporter un sacrifice acham pour mé’ila. C’est ainsi que tranche Maïmonide (Lois du détournement 4, 9). Or l’interdit ici n’est que celui de « bal ya’hel » (l’interdit de rompre un vœu), sans aucun lien avec la sainteté. Plus encore : le Michné Lamélekh (ibid.) remarque que, selon Maïmonide, il semble qu’il n’y ait même pas d’interdit de mé’ila ici, mais seulement l’obligation du sacrifice. Alors pourquoi l’acham ? Parce que l’homme est entré dans un domaine qu’il s’était lui-même interdit, et a ainsi franchi une frontière dans la réalité.

3. L’acham pour vol

Dans la paracha Noa'h, nous avons vu Rabbi Chimon Chkop (Chaarei Yocher, porte 5) : l’interdit du vol repose d’abord sur les lois humaines de propriété, et la Torah ne fait qu’y ajouter « Tu ne voleras pas ». C’est pourquoi l’acham pour vol, que l’on apporte quand on garde l’argent d’autrui et qu’on jure faussement ne pas l’avoir, vient lui aussi pour l’atteinte à la réalité, et pas seulement pour l’interdit.

’Hatat et acham : la différence

Maintenant, la différence est claire :

• Le sacrifice ’hatat expie pour l’homme qui a fauté. C’est pourquoi il distingue entre erreur et faute volontaire : pour la faute volontaire, il n’y a pas d’expiation par un sacrifice.

• Le sacrifice acham répare la réalité atteinte. Pour la réalité, peu importe qu’on ait agi par erreur ou volontairement. C’est pourquoi la plupart des acham viennent aussi pour la faute volontaire.

Peut-être est-ce le sens du mot « acham », comme l’écrit Nahmanide (Lévitique 5, 15) : il vient de « chemama », la désolation. Les acham de purification aussi, du nazir et du lépreux, viennent réparer une situation défectueuse, et non expier une faute.

4. L’acham conditionnel

L’acham conditionnel (acham talouï) vient pour un doute de faute. Par exemple : devant un homme, il y avait deux morceaux, l’un de graisse permise et l’autre de ’helev (graisse interdite, dont la consommation volontaire est punie de karet). Il en a mangé un, sans savoir lequel. Peut-être a-t-il fauté, peut-être pas. Dans ce cas, il apporte un acham conditionnel.

La difficulté : Maïmonide (Lois de l’impureté du mort 9, 12) écrit que tous les doutes, « qu’il s’agisse d’impuretés, d’aliments interdits, d’unions interdites ou de Chabbat », ne sont interdits que par les Sages. Autrement dit : selon la Torah, on peut être indulgent en cas de doute, et l’obligation d’être strict n’est que rabbinique. Le Raavad (ibid.) le critique vivement : « C’est une grave erreur ». Et de nombreux A’haronim ont demandé : si la Torah permet de manger un morceau qui est peut-être du ’helev, celui qui l’a mangé n’a pas transgressé la Torah. Alors pour quoi apporte-t-il un sacrifice ? Selon Maïmonide, l’acham conditionnel n’a pas de raison d’être !

La réponse des A’haronim : certains ont ajouté aux paroles de Maïmonide une phrase entre parenthèses : « Une chose dont la transgression volontaire est passible de karet, son doute est interdit par la Torah, puisque celui qui la fait doit un acham conditionnel ». Selon eux, Maïmonide n’est indulgent que dans un doute ordinaire. Mais quand il est clair qu’il y a un interdit, et qu’on ignore seulement lequel des morceaux est interdit (ce qu’on appelle « ikba issoura »), l’obligation d’être strict est de la Torah. D’où l’acham conditionnel.

Le rejet : mais cette réponse est forcée. Les parenthèses n’ont pas de bonne source dans les éditions. Plus encore : dans cette même phrase, Maïmonide cite les exemples du Chabbat et des unions interdites, passibles de karet, et écrit que là aussi le doute n’est interdit que par les Sages. Les parenthèses contredisent donc ses propres paroles.

L’explication selon notre approche : il n’est pas nécessaire de modifier les paroles de Maïmonide. Certes, la Torah n’oblige pas à être strict en cas de doute, et celui qui a mangé un morceau douteux n’a transgressé aucun commandement. Mais si le morceau était vraiment du ’helev, la réalité a été atteinte : du ’helev a été mangé. Et pour une atteinte à la réalité, on apporte un acham, même sans faute. C’est exactement l’acham conditionnel.

Pourquoi être strict dans un doute de la Torah ?

Cette idée rejoint l’explication de Rav Chlomo Zalman Auerbach (dans son commentaire du Chev Chmaatata, chmaatata 1), et avant lui de Rabbi Chimon Chkop (Chaarei Yocher, porte 2).

Le contexte : selon Maïmonide, l’obligation d’écouter les Sages est de la Torah, tirée du verset « Tu ne t’écarteras pas » (Sefer HaMitsvot, principe 1). Nahmanide (dans ses critiques, ibid.) objecte : dans ce cas, tout doute sur un interdit rabbinique est aussi un doute sur « Tu ne t’écarteras pas », qui est de la Torah. Alors pourquoi être indulgent dans un doute rabbinique ?

La réponse : il y a une différence entre les deux types d’interdits.

• Un interdit de la Torah interdit une chose parce qu’elle porte atteinte à la réalité elle-même. Quand on mange du ’helev, le fait même de le manger abîme, même si on ignorait que c’était du ’helev. Il y a donc deux choses : un commandement, et aussi une atteinte à la réalité.

• Un interdit rabbinique est en général une barrière : les Sages ont interdit une chose qui n’a pas de défaut en elle-même, pour nous éloigner d’un interdit de la Torah. Par exemple, déplacer un marteau le Chabbat (mouktsé) : en le déplaçant, rien n’est atteint dans le monde. Le seul problème est de ne pas avoir écouté les Sages. Il n’y a donc qu’un commandement.

Or, en cas de doute, il n’y a qu’un « doute de commandement », et « un doute de commandement n’est pas un commandement » : celui qui fait une chose peut-être interdite ne s’est pas rebellé contre un ordre. C’est pourquoi, dans un doute rabbinique, où il n’y a qu’un commandement, on est indulgent. Et dans un doute de la Torah, le commandement disparaît certes, mais l’atteinte possible à la réalité demeure. C’est pourquoi on est strict. Autrement dit, l’obligation d’être strict dans un doute de la Torah vient de l’atteinte à la réalité, et non du commandement. Et c’est exactement ce que répare l’acham conditionnel.

On comprend ainsi l’avis des Tossafot (Keritot 17b) : l’acham conditionnel vient même pour un double doute (sfek sfeika : par exemple, un doute sur le fait que le morceau soit interdit, et un autre sur le fait même d’en avoir mangé). Or dans un double doute, il n’y a aucune obligation d’être strict, même rabbinique ! Les A’haronim l’ont objecté (Chaar HaMélekh, Lois de l’impureté du mort 9, 12). Mais selon notre approche, c’est compréhensible : l’acham ne dépend pas de l’obligation d’être strict. Il dépend seulement de la possibilité qu’une atteinte à la réalité se soit produite.

’Hefetza et gavra, action et résultat

Dans la paracha Berechit, nous avons vu la distinction entre mitsvot d’action et mitsvot de résultat. Ici apparaît une distinction voisine : l’interdit dans l’objet (be’hefetza : une atteinte à la chose, à la réalité) et l’interdit dans la personne (begavra : la faute de l’homme). Elle vient de la Guemara (Nedarim 2b) : le vœu est un interdit dans l’objet, car l’homme s’interdit l’objet ; le serment est un interdit dans la personne, car l’homme s’interdit lui-même à l’égard de l’objet.

L’Avné Nezer (Ora’h ’Haïm 37) explique : l’interdit dans la personne vise à protéger l’homme, comme l’interdit de manger des reptiles : « Ne vous rendez pas abominables ». L’interdit dans l’objet vise à protéger la chose elle-même, comme la terouma (la part de la récolte donnée aux Cohanim), que les autres n’ont pas le droit de manger, ou les biens du Temple.

Quelle est la différence entre les deux distinctions ? ’Hefetza et gavra concernent le but de l’interdit : ce qu’il protège. Action et résultat concernent la définition halakhique : ce qu’il est exactement interdit de faire. En général, les deux concordent, mais pas toujours.

En conclusion

Toute faute n’est pas écrite dans la halakha. Il y a parfois une « faute » sans commandement explicite, comme entrer dans le domaine d’autrui. Et parfois, ce qui est écrit dans la halakha ne fait qu’ancrer quelque chose qui existe avant elle. Dans toute faute, il y a trois niveaux : l’atteinte à la réalité, pour laquelle vient l’acham ; la faute de l’homme, pour laquelle vient la ’hatat ; et la punition, qui ne vient que pour la faute volontaire. Ce sont exactement les trois récits de « Dis, je te prie, que tu es ma sœur ».